A. ben

Optina'lı Yaşlı Ambrose, Rusya'nın en saygı duyulan azizlerinden biridir. Görünüşe göre hayatı sürekli acı çekiyordu - sürekli ve ciddi şekilde hastaydı. Ancak Keşiş Ambrose her şey için Tanrı'ya teşekkür etti ve tavsiye için kendisine gelen herkes aynı şeyi istedi - Tanrı'ya şükretmek ve komşularını sevmek.

Yas tutanları teselli etti, hastaları iyileştirdi. İnsanların ona aşık olduğu derin ve ciddi şeyleri en basit dille anlattı. Hayatı boyunca Optina'lı Ambrose, halk arasında en saygı duyulan yaşlılardan biri oldu ve ölümünden sonra bir aziz oldu.

Optina'lı Aziz Ambrose yaşadığında

Optinalı Keşiş Ambrose, 1812'de Tambov Eyaleti'nde doğdu ve 1891'de 78 yaşında öldü.

XIX yüzyıl - Rus toplumu için saat kaçtı? Mevcut olanla ortak bir yanı olabilir. Batı etkisi, bir bütün olarak zamanın etkisi ve görüş ve inançlar bakımından az çok bütün olan toplum, giderek daha fazla parçalanmış hale geldi. Kendisini toplumun en önde gelen kesimi olarak gören aydınlar arasında yeni ve farklı akımlar ortaya çıktı ve güçlendi. Marksistler, Slavofiller, Batılılar. Her tarafta arayışlar var, yaratıcılık coşkusu var ve her şey - çoğunlukla - Kilise yaşamını arka plana atıyor.

Sonuçta toplumun ve kültürün önde gelen pek çok insanı (yazarlar, müzisyenler, sanatçılar), aynı zamanda yaşayan ve çevrelerinde binlerce hacı toplayan mucizevi büyükler ve azizler hakkında hiçbir şey bilmiyordu. Sarovlu Seraphim, Macarius, Leo ve Optinalı Ambrose. Neredeyse şimdi olduğu gibi...

Ancak ülkede canlı bir Kilise hayatı devam ediyordu. Sıradan insanlar, köylüler, köylüler (ve birçok şehirli) Tanrı'yı ​​​​unutmayı akıllarına bile getirmediler. Entelijansiya arayışı içindeyken, insanların çoğu hâlâ son kalelerini, rahipler ve ihtiyarlar konseyi olan Mesih'te buluyordu. Örneğin, Rusya'daki ihtiyarlığın kalelerinden birinde yaşayanlar.

Optina'lı Yaşlı Ambrose: kısa bir yaşam

Optina'lı Ambrose'un hayatı hakkında birkaç spesifik gerçek var. 1812 ya da 1814 yılında doğduğu bilinmektedir. Çok hasta olduğu biliniyor. Aslında tüm hayatı boyunca hasta olduğu ve çeşitli rahatsızlıklardan muzdarip olduğu biliniyor.

Optina'lı Ambrose'un hayatı, ilk olarak 23 yaşında ciddi bir şekilde hastalandığını ve ardından iyileşirse manastıra gideceğine söz verdiğini anlatır. Sözünü tutmadı, zengin bir evde öğretmen olarak işe girdi, bu yüzden daha fazla çalışabilirdi ama yine hastalandı. Ve ancak bundan sonra bir zamanlar verilen yemini yerine getirdi - keşiş oldu.

Yaşlı Ambrose'un manevi yolunun bir tarafı da hastalıkların yoludur. Neredeyse tüm hayatı boyunca hasta olmaya devam etti. Gastriti arttı, sonra kusma açıldı, sonra sinir ağrısı hissetti, sonra ateşli titreme ile soğuk algınlığı ve sadece şiddetli ateş. Bu onun hastalıklarının sadece bir kısmı. Bazen yaşamın ve ölümün eşiğindeydi.

Optinalı Keşiş Amrovsius sık sık ve ciddi şekilde hastaydı.

Hayatının sonuna doğru azizin fiziksel sağlığı o kadar zayıfladı ki artık ayinlere gidemedi ve hücresinden çıkamadı.

Ancak Optinalı Keşiş Amrovsius, hastalıklarından dolayı üzülmekle kalmadı, aynı zamanda bunların ruhsal güçlenmesi için de gerekli olduğunu düşündü. (Prensip olarak, 19. yüzyılda, bir kişinin yalnızca hastalıkla kurtarılabileceği zamanın geldiği fikri kök salmıştı - öyle ki toplumun tüm yapısı, en temel ilkeleriyle Kilise'den uzaklaştı. .)

Aziz Ambrose, Aziz Leo ve Macarius'un öğrencisi olan Optina'nın üçüncü büyüğüydü ve sonuç olarak en ünlü ve en yüceltilen kişi oldu.

Hayat, en başından beri acemi Ambrose olan Keşiş Macarius'un, kendisinden önce geleceğin büyük bir keşiş olduğunu hemen fark ettiğini ve onda "halefini" gördüğünü söylüyor. Ve böylece oldu. Aziz Ambrose, 1860 yılında - Keşiş Macarius'un ölümünden sonra - ihtiyarlık görevini üstlendi ve neredeyse son nefesine kadar onu terk etmedi.

Optina'lı Aziz Ambrose'un Mucizeleri

Hacılar ülkenin her yerinden St. Ambrose'a akın etti. Bazılarının rehberliğe, bazılarının teselliye ihtiyacı vardı, bazıları ise hastalıktan şikayet ediyordu. Ve Yaşlı Ambrose bazılarına tavsiyelerde bulundu, diğerlerini teselli etti ve diğerlerini iyileştirebildi.

Optina'lı Ambrose hakkındaki söylenti çok çabuk yayıldı. Hem basit köylüler hem de entelijansiyadan insanlar, yaşlılardan Sevgi ve barış yayan şaşırtıcı derecede basit ve parlak bir keşiş olarak bahsetti.

Kendi "özelliği" vardı - kendini ifade etme biçimi. Sözleri yerel olmasa da biçim olarak basitti. Ve bundan dolayı herkes tarafından kolayca anlaşılırlar: bir şehir sakini, bir yazar, bir kunduracı ve bir terzi.

Dedi ki:
“Günahlar ceviz gibidir; kabuğunu kırarsın ama tanesini çıkarmak zordur.”

veya:
“Çarkın döndüğü gibi yaşamalıyız: Sadece bir noktamız yere değecek ve geri kalanı yukarı doğru çabalayacak.”

veya:
"Yaşamak, üzülmek değildir. Kimseyi kınamayın, kimseyi rahatsız etmeyin ve herkese saygım var.

İnsanlar onun manevi hayattaki görünüşte karmaşık şeyler hakkında nasıl bu kadar basit konuşabildiğine hayret ettiler.

St. Ambrose, "Hayatım boyunca bu sadelik için Tanrı'ya yalvardım" diye yanıtladı.

Veya:
"Basit olduğu yerde yüz melek vardır, zor olduğu yerde ise bir tane bile yoktur."

Veya:
"Basitliğin olmadığı yerde yalnızca boşluk vardır."

Ambrose Optinskiy Lev Nikolayeviç Tolstoy

Rus edebiyatının en ünlü klasiklerinden biri olan Leo Nikolayevich Tolstoy (1828–1910), yaşamı boyunca Kilise'den aforoz edildi. Durum olağandışıydı, ancak bu sadece yazarın görüşlerinden değil (aramalarında aslında Protestanlık yolunu izlemişti), şöhretinden ve popülerliğinden kaynaklanıyordu.

Manevi yaşam, Kilise ve onun birçok dogmasının ve geleneğinin reddedilmesi hakkındaki düşünceleri - ya binlerce kişinin okuduğu kitapların sayfalarına kaydı ya da her halükarda birçok insanı yanına aldı. "Büyük Tolstoy'un felsefesi, çok ilginç!"

Lev Tolstoy.

Leo Tolstoy'un Optina'yı üç kez ziyaret ettiği ve ayrıca Optina'lı yaşlı Ambrose ile görüştüğü biliniyor. Yazarla mantık yürütmeye çalıştı. Azizin Tolstoy hakkında çok kötü izlenimlere sahip olduğu da biliniyor. Onu "gururun simgesi" olarak nitelendirdi.

Leo Tolstoy da - sanki Optina'nın güzelliğine ve keşişin manevi gücüne hayran kalmış gibi. Ancak öte yandan, yazarın yaşlılardan çok kibirli bir şekilde bahsettiği satırlar korunmuştur.

Leo Tolstoy'un ölümünden hemen önce Optina'ya geldiği (o zamana kadar Optinsky'li Ambrose zaten ölmüştü) ancak manastırın eşiğini geçmeye cesaret edemediği biliniyor - muhtemelen orada kimse tarafından kabul edilmeyeceğinden korkuyordu.

Ambrose Optinsky: ne yardımcı olur?

Optina'lı Ambrose Günü

Ortodoks Kilisesi, Optina'lı Aziz Ambrose'un anısını yılda üç kez kutlar.

• 23 Ekim azizin ölüm günüdür
• 24 Ekim- bu, tüm Optina azizlerinin anma günüdür
• 10 Temmuz- bu gün Yaşlı Ambrose'un kalıntıları bulundu

Ek olarak, iki kutlama daha doğrudan St. Ambrose ile ilgilidir:

• 10 Ağustos - Tambov azizlerinin anma günü
• 23 Eylül - Lipetsk Azizlerini Anma Günü

Muhterem Peder Ambrose, bizim için Tanrı'ya dua edin!

Bunu ve grubumuzdaki diğer gönderileri okuyun

Kilise yazarı, aziz

Mediolan Piskoposu Saint Ambrose, bu yıl Galya'nın Roma valisinin ailesinde doğdu. Azizin çocukluğunda bile onun büyük geleceğine dair mucizevi alametler ortaya çıktı. Böylece, bir zamanlar arılar uyuyan bir bebeğin yüzünü kapladı ve dilinde bal bıraktıktan sonra uçup gitti.

Babasının ölümünden sonra Ambrose ailesi, müstakbel aziz ve kardeşi Satir'in o zamanlar için mükemmel bir hukuk eğitimi aldığı Roma'ya taşındı. Yaklaşık bir yıl boyunca, bilim dersini tamamladıktan sonra Ambrose, Liguria ve Emilia bölgelerinin (konsolosluk valisi) valisi olarak atandı, ancak Mediolanum'da yaşadı. Mediolan Piskoposu (şimdi Milano) Auxentius'un öldüğü yıl, her iki taraf da kendi piskoposunu atamak istediğinden, bu Ortodoks ve Ariusçular arasında çekişmeye yol açtı. Ambrose, ilk belediye başkanı olarak düzeni sağlamak için kiliseye gitti. Kalabalığa bir konuşmayla seslendiğinde bir çocuk aniden bağırdı: "Ambrose bir piskopos!" Çığlık halk tarafından karşılandı. O sırada hala katkümenler arasında yer alan Ambrose, kendisinin değersiz olduğunu düşünerek reddetmeye başladı. Hatta haksız yere kendini küçük düşürmeye çalıştı, Mediolanum'dan kaçmaya çalıştı. Konu, Ambrose'un emrine uymamaya cesaret edemediği imparator Valentinianus I'e (364 - 375) geldi. Bir Ortodoks rahipten kutsal vaftiz aldı ve yedi gün içinde kilise hiyerarşisinin tüm adımlarını geçtikten sonra, yılın 7 Aralık'ında Milano Piskoposu olarak atandı ve tüm mal varlığını, parasını ve mülkünü kiliseleri süslemek için derhal dağıttı. yetimleri ve fakirleri doyurmak için kendisi de katı bir münzevi hayata yöneldi.

Şiddetli perhiz, uzun nöbetler ve Ambrose'un çalışmaları bir çobanın görevlerinin yerine getirilmesiyle birleştirildi. Kilisenin birliğini savunan Aziz Ambrose, sapkınlıkların yayılmasına enerjik bir şekilde karşı çıktı. Böylece, o yıl Sirmium'a bir Ortodoks piskoposu yerleştirmeyi başardı ve yıllar içinde Mediolanum bazilikası'nın Arians'a devredilmesini reddetti.

Aziz Ambrose'un Ortodoksluğu savunan vaazı derin bir etki yarattı. Bu, Piskopos Mediolanus'un vaazının etkisi altında yıl içinde kutsal vaftiz alan Batı Kilisesi'nin ünlü babası Blessed Augustine tarafından kanıtlandı.

Aziz devlet işlerinde aktif rol aldı. Böylece, ondan Ortodoks inancının bir açıklamasını alan Gratian, azizin talimatıyla, üzerine yemin edilen Victoria sunağını Roma'daki Senato salonundan kaldırdı. Pastoral bir cesaretle dolu olan aziz, Selanik şehrinin masum sakinlerinin yok edilmesi nedeniyle I. Theodosius'a (379-395) ağır bir kefaret empoze etti. Onun için bir kral ile halk arasında hiçbir fark yoktu: Theodosius'un kefaretten kurtulmasına izin veren aziz, imparatorun sunakta cemaat almasına izin vermedi, ancak onu tüm sürüyle birlikte ayakta durmaya zorladı.

Piskopos Ambrose'un şöhreti ve yaptıkları, diğer ülkelerden pek çok takipçiyi kendisine çekti. Gerçeği bulmak için uzak İran'dan bilgili bilgeler ona geldi. Mediolan'a sık sık saldıran savaşçı Cermen kabilesi Marcomanni'nin kraliçesi Fritigilda, azizden kendisine Hıristiyan inancını öğretmesini istedi. Aziz, ona yazdığı bir mektupta Kilise'nin dogmalarını ikna edici bir şekilde açıkladı. İnanan kraliçe, kocasını Hıristiyanlığa dönüştürdü ve onu Roma İmparatorluğu ile barış anlaşması yapmaya ikna etti.

Aziz, katılığı olağanüstü nezaketle birleştirdi. Mucizeler armağanıyla bahşedilen o, birçok hastalığı iyileştirdi. Floransa'ya vardığında Decent'in evinde kalarak ölü bir çocuğu diriltti.

Kutsal Paskalya gecesi Tanrı'nın huzurunda uyuyan Aziz Ambrose'un ölümüne birçok mucize eşlik etmiş ve o gece vaftiz edilen çocuklara bir görüntüde görünmüştür. Aziz, Mediolanum'daki Ambrose Bazilikası'na, şehitler Protasius ve Gervasius arasındaki sunağın altına gömüldü.

Hıristiyan inancının gayretli bir vaiz ve cesur savunucusu olan Aziz Ambrose, dikkat çekici bir kilise yazarı olarak özel bir ün kazandı. Dogmatik yazılarında, Ortodoks Kutsal Teslis doktrinini, ayinleri ve tövbeyi savundu (inanç üzerine 5 kitap; İnanç Açıklaması; Enkarnasyon Üzerine; Kutsal Ruh üzerine 3 kitap; Ayinler üzerine; tövbe üzerine 2 kitap).

Hıristiyan ahlakı üzerine yazılarında Hıristiyan ahlakının pagan ahlakına üstünlüğünü ortaya koymuştur. Azizin "Rahiplerin görevleri üzerine" ünlü eseri, onun pastoral görevi konusundaki derin farkındalığına tanıklık eder; yalnızca kilise hizmetlerinin yürütülmesine ilişkin talimatlar değil, aynı zamanda Kilise hizmetkarları için ahlaki talimatlar da içerir.

Aziz Ambrose aynı zamanda kilise şarkılarında da reformcuydu. Batı Kilisesi'ne Suriye modelinden sonra "Ambrose ilahisi" olarak bilinen antifonal bir ilahiyi tanıttı; Hayatı boyunca söylenen 12 ilahiyi besteledi. Belki de Ortodoks Kilisesi'nin hizmetine giren ciddi şükran günü ilahisi "Tanrı'yı ​​​​Sana övüyoruz" diye besteledi.

Dualar

Troparion, ton 4(aziz için ortak)

İman kuralı ve uysallık imajı, / öğretmenin uzak durması / seni sürüne açıkla / Ben her şeyin gerçeğiyim, / bunun için yüksek bir alçakgönüllülük kazandın, / yoksulluk içinde zenginsin, / Peder Ambrose, / dua et Mesih Tanrı'ya // ruhlarımızı kurtar.

Ying troparion, aynı ses(1870 yılında Archimandrite Anthony (Ilyenkov) tarafından yazılan Optina Hizmetinden, Abraham şemasında, 1832 - 1889)

İlahi ilham organı, / havarisel erdemlerden pay alın, / Roma'nın kızıl refahı, / Ambrose, kutlu hiyerarşi, / sen kralı azarladın / ve dünyayı dindarlıkla kurdun. / Aynı dua Mesih'e, / / ​​​​hediyeler bize merhamet etsin._

Kontakion, ton 3(Benzer: İlahi İnanç :)

İlahi dogmalarla örtün, / Aryan büyüsünü kararttın, / rahip ve çoban Ambrose'a: / Ruh'un gücüyle mucizevi bir şekilde çalışarak / çeşitli şeylerin tutkularını iyileştirdin, ey muhterem, / Mesih Tanrı'ya dua et / / kurtar ruh bizimdir. ve http://files2.regentjob.ru/minea/dec1/dec1222.html - kontakion'da

Aurelius [lat. Aurelius Ambrosius] (c. 339, Augusta Trevers, modern Trier - 4.04.397, Mediolan, modern Milano), St. (7 Aralık'ta anıldı), Piskopos. Mediolansky (7.12.373'ten itibaren), büyük zaplardan biri. Kilisenin Babaları.

hayat

A.'nın hayatıyla ilgili bilgilerin kaynağı öncelikle eserleridir; bunların arasında en önemlileri 379'dan 396'ya kadar olan döneme ait mektuplardır. A.'nın Hayatı, 412-413'te yazılmıştır. son sekreteri St. Kutsanmış'ın isteği üzerine Milano Tavus Kuşu. Augustine oldukça güvenilirdir, çünkü yazar A.'ya yakın kişilerden (kız kardeşi Marcellina ve diğer "en güvenilir kişiler") alınan bilgileri kullanmıştır. Rufinus, Sokrates, Sozomen ve özellikle Blessed'in "Kilise hikayeleri" de büyük önem taşıyor. Cyrus'lu Theodoret. En son Yunanca temel alınarak oluşturulmuştur. bunlardan biri St. Simeon Metaphrastus (X yüzyıl), tarihsel bir perspektife sahiptir. ikincil anlamın yanı sıra anonim lat. dokuzuncu yüzyıl hayatı

A.'nın doğum tarihi, imparatorluktaki bazı çalkantılı olaylar sırasında 53 yaşına ulaştığına dair kendi ifadesiyle tespit edilmiştir (Bölüm 59.4). Bu sözleri Bayan'a aktarıyorum. Arbogast'ın (392) düzenlediği darbeye göre, A.'nin doğumu genellikle 339 tarihlidir (Dassmann. S. 362 - ayrıca 330, 334 ve 337 olarak da adlandırılır). A.'nın ebeveynleri Roma'dan geldi ve yaşlı İsa ile aristokrat ailelere mensuptu. gelenekler: akrabaları arasında konsoloslarla birlikte St. imp altında zulüm sırasında şehit edilen bakire Sotiria. Diocletianus (Öğüt. Virg. 12.82). Babası Aurelius Ambrose, Vali Gallius'un yüksek görevini yürütüyordu ve Batı'nın sivil idaresinden sorumluydu. Ağustos Trevers'ta ikamet eden imparatorluğun eyaletleri. İmp kampanyası sırasında ölümünden sonra. İtalya'da II. Konstantin (340), annesi A. küçük çocuklarıyla birlikte Roma'ya taşındı. A.'nın ablası Marcellina, 353'te keşiş oldu. Kendisi gibi bekar olan kardeşi Uranius Satir de daha sonra memur oldu. Milano Piskoposuna yardım etti; kilise işi için Afrika'ya yaptığı yorucu bir gezinin ardından 375 yılında öldü. Ailenin en küçüğü olan A., dilbilgisi, retorik ve hukuk okudu ve çevresinden devlette kariyer yapmaya hazırlanan insanlar için olağan eğitimi aldı. alan. Eğitimi ve bilgisi çok iyiydi: Latince hitabet konusunda akıcıydı. ve Yunanca Felsefeye ve edebiyata, özellikle de Platon'a düşkün olan bu şairin eserlerinde Cicero, Virgil, Suetonius vb.'den çok sık anılar yer alır.

Devletin başlangıcı A.'nın hizmeti, Sirmia'da, Illyricum vilayetinin adli departmanında avukatlık pozisyonuydu. Genç avukatın çalışkanlığı kısa süre sonra kendisini danışman görevine atayan praetorian vali Petronius Probus tarafından fark edildi. TAMAM. 370 Probus imp'a başarılı bir şekilde dilekçe verdi. Valentinianus I, A.'nın Prov konsolosluğu (vali) görevine atanması hakkında. Merkezi Mediolan'da (modern Milano) bulunan Emilia-Liguria, nereden geliyor? 3. yüzyıl uygulamalardan biriydi. imp. konutlar.

374 sonbaharında Milano Piskoposu öldü. Auxentius I, Ortodoks ve Arianlar arasında bir mücadeleye yol açan Arianizm'in destekçisi. Anlaşmazlıklar uzun ve keskindi, bu yüzden imparatorun kendisi savaşan tarafları teşvik etmek zorunda kaldı. Şehirde isyanlar başladı ve A., yeni piskoposun seçiminin yapıldığı katedralde şahsen göründü. Adaylıkla ilgili tartışmaların ortasında aniden çocuksu bir ses çınladı: "Ambrose bir piskopos!" - bundan sonra her iki tarafın bir araya gelen temsilcileri oybirliğiyle bir konsolosluğu başkana seçti. A. bunu hiç beklemiyordu: Sonuçta, o zamanlar sıklıkla yapıldığı gibi, kutsal törenin kabulünü daha sonraki bir tarihe erteleyerek henüz vaftiz edilmemişti. Kasaba halkı, A.'yı piskopos yapmak için imparatora bir dilekçe gönderdi; kendisi de bu seçimin ağırlığı altında, piskoposluktan kaçınmak için mümkün olan her şeyi yaptı: hükümlüye sert davrandı, meydan okurcasına halk kadınlarını evine davet etti, şehirden gizlice kaçmaya çalıştı; Bütün bunları gören halk ona bağırdı: "Günahın üzerimizde!" (Paulin. Vita Ambr. 7). A. kendi evinde bile nöbet tutmaya başladı ama arkadaşı Leontius'un villasında saklanmayı başardı ve orada Plotinus okuyarak vakit geçirdi. Bu arada A.'nın seçilmesini onaylayan kararname geldi ve o da itibarı kabul etmek zorunda kaldı. Ortodoks olarak vaftiz edildi. piskopos (muhtemelen Verchell'li Limenius) ve bir hafta sonra rütbesi verildi (7.12.373 - Dassmann. S.363; diğer tarihler de denir: 7.12.374, 1.12.373). Theodoret'ye göre kutsamaya imp katıldı. Valentinianus I.

İlk başta teoloji konularında pek bilgili olmayan A., Kutsal Kitabı özenle incelemeye başladı. Origen'e göre kutsal yazı, St. Roma Hippolytus'u, Didyma ve St. Eski dostu ve tomurcuğu tarafından kendisine yardım edilen Büyük Basil. Simplician'ın halefi. Kısa süre sonra A. Batı'nın en iyi yorumcularından ve vaizlerinden biri olur (De off. I 4).

A.'nın ana kaygılarından biri, Arianizmin Batı'daki etkisine karşı mücadeleydi. Arimino-Seleukos Konseyi'nin (359) inancının uzlaşmacı tanımından sonra İznik dininin kurulması için bir mücadele yaşandı. A. hemen kararlı bir şekilde İznik Sembolünün savunucularının yanında yer aldı. 376'da, zorluk çekmeden, Sirmius'un başkanlığında Ortodoks Kilisesi'ni kurmayı başardı (o zamanlar I. Valentinianus'un en küçük oğlu genç imparator II. Valentinianus'un mahkemesinin bulunduğu yer). ep. Anemi (Paulin. Vita Ambr. 11). A., Valentinianus I'in en büyük oğluyla yakınlaştı. Roma. imp. A.'nin etkisi altında İznik Ortodoksluğunu giderek daha açık bir şekilde desteklemeye başlayan Gratian (375-383) (22.04.380 fermanı - Kod. Teod. XVI 5.4). Eylül ayında. 381, Evrenin sonundan kısa bir süre sonra. Ortodoks'u onaylayan K-alanındaki II Katedrali. Creed, A. Kuzeyden 32 piskoposun katıldığı Aquileia Konseyinde toplandı. İtalya, Pannonia, Afrika, Pentapolis ve Galya (Papa Damasus dahil olmak üzere önde gelen 5 bakanlığın temsilcisi yoktu). Konseyde A., Arius'un yazılarını okudu ve Arian doktrininin her bir noktası hakkında orada bulunanların görüşlerini sordu. Tuna eyaletlerinden piskoposlar kınandı ve tahttan indirildi; Ratiaria'lı Palladius ve Singudunlu Sekundian (PL. 16. Col. 916-939, 980-990).

Göstr. Paganizmin kalıntılarına karşı savaşan Gratianus (onun yönetimi altında rahip ve vestal kolejleri sosyal yardımlardan ve gelirlerden mahrum bırakıldı, "pontifex maximus" unvanı imparatorluk unvanından çıkarıldı), 382'de Roma'nın toplantıdan çıkarılmasını emretti. oda. Senato'nun, Zafer Tanrıçası'nın heykeliyle birlikte sunağı, Augustus döneminde dikildi, II. Constantius (337-361) döneminde kaldırıldı ve imp tarafından geri getirildi. Mürted Julian (360-363). Zafer sunağının iade edilmesi talebi, o zamanın en eğitimli ve iyi doğmuş Romalılarından biri olan Senatör Symmachus'un liderliğindeki pagan partisini yeniden harekete geçirdi. Symmachus'un vekilliği, Hıristiyan senatörler Papa Damasus ve A.'nın etkisiyle imparator tarafından kabul edilmedi. 383 yılında Gratian, gaspçı Magnus Maximus'un destekçileri tarafından Galya'da öldürüldü; 12 yaşındaki kardeşi II. Valentinianus (383-392) İtalya'da hüküm sürdü. 384 yılında Roma valisi görevini alan Symmachus, İtalya praetorian valisi Vettius Agorius Pretextatus ile birlikte Zafer sunağının savunulması için bir rapor hazırladı; o yılın yazında Valentinianus II onların vekilliğini kabul etti. Symmachus'un "Roma'nın eski ihtişamını" savunan konuşması olumlu karşılandı, ancak A. müdahale ederek imparatora hemen bir uyarı mektubu (Bölüm 17) ve ardından Symmachus'u çürüten bir inceleme (Bölüm 18) gönderdi. Heyet reddedildi. Magnus Maximus İtalya'yı işgal ettiğinde (388), Symmachus onun onuruna bir methiye yazdı ama yine amacına ulaşamadı: gaspçı pagan partisine soğukkanlılıkla tepki gösterdi. Büyük Theodosius I (379-395) Maximus'u devirdikten sonra Symmachus methiyesini haklı çıkarmak ve hatta tapınağa sığınmak zorunda kaldı. Ancak Theodosius, aynı Symmachus başkanlığındaki bir heyetin kendisini ziyaret etmesinden sonra sunağı iade etme konusunda da tereddüt etmeye başladı. Buna yanıt olarak A. imparatorla görüşmekten kaçınmaya başladı ve bu nedenle onu uyardı: Theodosius Symmachus'u reddetti. 13 Haziran 389'da imparatorun Roma'ya zaferle girişi gerçekleşti ve burada yalnızca şehri süsleyen ve ünlü ustaların eserleri olan pagan heykellerinin korunmasına izin verildi. Eugene'nin (393-394) kısa hükümdarlığında, Zafer sunağı yine de Senato'ya iade edildi ve yalnızca I. Theodosius'un tekrarlanan zaferi, pagan Roma'nın ana sembollerinden birinin tarihine son verdi.

Gratianus'un ölümünden sonra II. Valentinianus Mediolan'a taşındığında, A. ile sarayda sayıları oldukça fazla olan Ariusçuları destekleyen genç imparator Justina'nın annesi arasında çatışmalar çıktı. 385 yılında Valentinianus, şehrin bazilikalarından birinin Ariusçulara teslim edilmesini talep etti; A. reddetti, kasaba halkı piskoposu savunmak için dışarı çıktı. Paskalya 386'da, şehir surlarının dışındaki bazilikayı (bazilika Portiana, modern San Lorenzo) işgal etmek için saraydan askeri müfrezeli komiteler gönderildi. Bu zamana kadar Arian partisi imp tarafından resmi olarak yasallaştırıldı. 23.01.386 tarihli ferman (Kod. Theod. XVI 1.4); bazilikanın Doğu'dan kaçan Arian piskoposuna devredilmesi gerekiyordu. Auxentius II, A.'nın kendisinin sürgüne gönderilmesi planlanırken. İmparatorun kendisinin hakem olarak hareket etmesi gereken bir anlaşmazlığa çağrılan A., piskoposların işlerinde yalnızca piskoposların yargıç olabileceğini söyleyerek katılmayı reddetti; Auxentius'a karşı yazılı bir konuşma yazdı (Sermo contra Auxentium; Bölüm 21) ve imparatora, hükümdarın Tanrı'ya adanan nesneler üzerinde hiçbir yetkisi olmadığını ve ondan Tanrı tapınağının devredilmesini talep edemeyeceğini söyledi (Bölüm 21). 20). A., tehditlere rağmen kendisini bazilikaya kilitledi ve 3 gün boyunca dualardan ve ilahilerden ilham alan halkla birlikte kuşatmaya direndi; Aforoz edilmekten korkan askerler piskoposun yanına gitmeye başlayınca imparator boyun eğmek zorunda kaldı. Bu olaylar sırasında azizin otoritesinin muhalifleri için bile tartışılmaz olduğu ortaya çıktı. A.'nın muhteşem vaazları, aralarında St. A.'nın (saygılı bir şekilde "baba" dediği) Paskalya 387'de vaftizi.

Milano Piskoposu ile yaşanan gerginlikler, II. Valentinianus ve Justina'nın ona önemli görevler vermesini engellemedi. Böylece, 383/84'te A., o zamana kadar İtalyan vilayeti hariç Batı'daki imparatorluğun tüm topraklarına boyun eğdirmiş olan Magnus Maximus'un büyükelçiliğine başkanlık etti. A. büyükelçiliği onlara Alpler'deki yolları kapatmak için zaman kazanmalarına izin verdi. Bir yıl sonra A. tekrar Maxim'e gitti, ancak bu sefer elçilik başarısızlıkla sona erdi: A. aldatmakla suçlandı ve kabul edilmedi. Mediolanum'da çok inatçı olmakla suçlandı ve Maximus'a yeni bir elçilik gönderildi ve o da bunu nazikçe kabul etti. Ancak büyükelçiler iyi haberlerle geri döner dönmez Maxim beklenmedik bir şekilde Alpleri geçti ve imp'i zorladı. Aile Selanik'e kaçmak zorunda kaldı. Ocak ayında. 388 Maxim Roma'ya girdi, ancak kısa süre sonra Theodosius tarafından mağlup edildi, Theodosius onu yakalayıp idam etti ve tahtı II. Valentinianus'a geri verdi.

Genç imparator, Justina'nın ölümünden sonra A.'yi kendisine en yakın kişilerden biri yaptı (Bölüm 53.1-2). Uygulamanın yöneticisinin saygısının ve tam güveninin tadını çıkarın. İmparatorluk, Milano Piskoposu imparatora yakınlaştı. Doğuyu yöneten Theodosius I. imparatorluğun bir parçası ve sonrası. devletin benimsenmesini etkilemek için yetkisini birden fazla kez kullandı. çözümler. A. Theodosius'un sapkınlara karşı çıkardığı 14.06 tarihli yasayı memnuniyetle karşıladı. 388 (Kod. Teod. XVI 5.15). Con. 388 yılında Kallinikos (prov. Osroena) şehrinde halk, piskoposun bilgisi dahilinde Yahudi sinagogunu yok etti; Theodosius Mesih'e emir verdi. şehirdeki topluluk, masrafları kendisine ait olmak üzere sinagogu yeniden inşa etmeye karar verdi, ancak A. buna şiddetle karşı çıktı (Bölüm 40-41), onları Yahudilerin Hıristiyanlara karşı zafer kazanmasına izin vermemeleri ve piskoposu vicdana aykırı hareket etmeye zorlamamaları konusunda hararetle teşvik etti. çünkü bu Mesih'e yakışmıyor. imparator. Theodosius emri iptal etti. Bununla birlikte, kararlarının bağımsızlığını vurgulamak amacıyla, A. ile defalarca anlaşmazlık gösterdi (Bölüm 51.2) ve Kilise'nin pek de lehine olmayan bir dizi kararname çıkardı (Cod. Theod. XII 1.121; XVI 2.27) . Theodosius ile A. arasındaki ilişkiler 390 yazında belirli bir gerilime ulaştı. Selanik'teki şehir karışıklığı sırasında imparator öldürüldü. Gotik komutan Botherich ve birkaçı. kıdemli memurlar; imparator, ordusundaki Gotların kasaba halkından intikam almasına izin verdi ve bunun sonucunda yaklaşık olarak M.Ö. 7 bin nüfuslu. Korkunç katliam haberi üzerine A., imparatorla görüşmekten kaçarak o sırada Theodosius'un bulunduğu Mediolan'dan emekli oldu. A. inzivasından imparatora suçunu ifşa ettiği ve tövbe çağrısında bulunduğu bir mektup gönderdi (Bölüm 51). Piskopos imparatora, artık onun huzurunda ayinleri kutlamayacağını ve tövbe edene kadar sunağa yaklaşmaması gerektiğini duyurdu (Paulin. Vita Ambr. 24). Theodosius yine de katedrale geldi ancak St. Gizli tövbenin yeterli olmadığını söyleyen Cemaat A. Birçok aylar boyunca imparator St. Piskoposun cemaati; nihayet 390 Noelinde kraliyet haysiyetinin işaretlerini koyduktan sonra tövbe ederek tapınağa geldi ve af diledi (Theodoret. Church. ist. V 17; modern tarihçiler bu hikayenin birçok ayrıntısının abartı olduğunu düşünüyor).

392'de başvuru. imp. Valentinianus II, başkomutan Arbogast tarafından öldürüldü (De obit. Valent.; Ep. 53). Eugene, azizi kendi tarafına çekmeye çalışmasına rağmen A.'nin pagan yanlısı duyguları nedeniyle ona güvensizlikle davrandığı tahta çıkarıldı (Bölüm 17). Gaspçıyla görüşmekten kaçınan A., Mediolan'dan ayrıldı. Kısa süre sonra Theodosius Arbogast'ı yendim ve Eugene'i idam ettim; A., mağluplarla işbirliği yapan taşra soylularının temsilcileri için ona başarılı bir şekilde dilekçe verdi.

395 yılında Büyük Theodosius öldü. Zap'in üzerinde güç. Roma İmparatorluğu oğlu Honorius'a (395-423) geçti, Krom'un koruyucusu komutan Stilicho'ydu. Mediolanum Piskoposunun mahkemedeki etkisi gözle görülür şekilde azaldı: bu nedenle, onun şefaati, Stilicho'nun gazabından A.'ya sığınan ancak zorla tapınaktan çıkarılan belirli bir Crescontius'a yardım etmedi (Paulin. Vita Ambr. 34). Hastalığın ağırlaşması nedeniyle piskopos artık kamu işlerine aktif olarak katılamıyordu. Son yıllarda edebiyatla daha çok ilgileniyordu. yaratıcılık, kompozisyonları sekreteri Pavlin'e dikte etmek. A. imp.'den 3 yıl sonra öldü. Theodosius. Sonuncusunu alan bazilikada şehitler Gervasius ve Protasius (kalıntıları 386 yılında mucizevi bir şekilde bulduğu) ile aynı mezara gömüldü. onun adı. Con. 19. yüzyıl azizin kalıntılarının gerçekliği arkeolojik olarak doğrulandı.

A.'ya hem Batı'da hem de Doğu'da duyulan saygı, 5. yüzyılda ortaya çıkanların da gösterdiği gibi, ölümünden hemen sonra ortaya çıkıyor. enlem. ve Yunanca hayatları. Katolik'te Gelenekler A. Blessed ile birlikte. Augustine ve Aziz John Chrysostom ve Büyük Athanasius, Kilisenin en saygı duyulan babaları ve öğretmenleridir.

K. E. Skurat, M. V. Gratsiansky

kreasyonlar

Aydınlatılmış. A.'nın faaliyeti kilise minberiyle yakından bağlantılıdır: eserlerinin çoğu izleyiciler tarafından kaydedilen vaazlardır. Bazıları sadece özetler halinde korunmuş, bazıları ise yazar tarafından revize edilerek ayrı incelemeler ve kitaplar haline getirilmiştir. A.'nın tüm eserlerinin içeriğine göre dogmatik, tefsirsel ve ahlaki-münzevi olarak ayrılabilir. Mektuplar ve ilahiler ayrı gruplara ayrılabilir. Azizin bazı eserleri korunmamıştır. Uzun süredir A.'ya atfedilen pek çok eser günümüzde mevcuttur. sürenin hatalı olduğu belirlendi. Bunların arasında Ch. varış. NT'ye ilişkin yorum (bkz. Ambrosiaster).

dogmatik

5 kitap "De fide" (İnanç Üzerine; kitap I, II - 378, III-V - 380; bundan sonra Paredi'ye göre tarihleme; alternatif tarihleme için bkz. Mara (1986), ayrıntılı bir bibliyografya ile), imp. Gratianus, Aryanlarla bir tartışmayı içeriyor ve Kutsal Teslis dogmasını açıklıyor. "De Spiritu Sancto" (Kutsal Ruh Üzerine, 381) incelemesinin 3 kitabında, Kutsal Üçlü'nün bu Kişisi, O'nun yaratılışa, sağlığa ve kurtuluşa katılımı hakkındaki dogma ele alınmaktadır. Kutsal Teslis, Tanrı'nın Oğlu ve enkarnasyonun gizemi doktrini, Arianizm ve Apollinarianizm'e karşı yönlendirilen "De incarnationis Dominicae sacramento" (Rab'bin Enkarnasyonunun Gizemi Üzerine, 382) adlı çalışmada açıklanmaktadır. Bu kompozisyonun başlangıcında dinleyicilere yapılan hitap, onun bir vaazdan yeniden çalışıldığını gösteriyor.

St. Milanlı Ambrose. Milano'daki Sant'Ambrogio Bazilikası'ndan "Altın Sunak" rölyefi. TAMAM. 840 Parça

Aziz, “De paenitentia” (Tövbe Üzerine, c. 388) adlı 2 kitabında, özellikle ağır günahlar için bağışlamanın olmadığını savunan Novatyalıların görüşünü çürütüyor ve sonsuz yaşamın yalnızca her zaman günah işleyenlere vaat edilmediğini kanıtlıyor. Rabbin emirlerini yerine getirin, “ama aynı zamanda düştükten sonra da onları kim tutacak. Aziz, tövbeyi ertelememeye çağırıyor, çünkü "hırsızın hangi saatte geleceğini bilmiyoruz, ruhumuzun bu gece işkence görüp görmeyeceğini bilmiyoruz" (II 8).

A.'nın bazı teolojik yazıları dinsel hedeflerin peşindedir. De mysteriis incelemesi (Ayinler Üzerine, c. 391) Kilise'nin ana kutsal törenlerinin anlamını açıklar: Vaftiz, Krismasyon ve Efkaristiya. Op. "De sacramentis" (Ayinler Üzerine, c. 391; gerçekliği sorgulanmıştır) bir öncekiyle aynı konuya ayrılmıştır ve onunla birçok paralel pasaj içerir. Ancak bu çalışmada ayinlerin kutlanmasının dış yönüne daha fazla önem verilmektedir, bu da onu ayin tarihi konusunda değerli bir kaynak haline getirmektedir. "Explanatio semboli ad initiandos"ta ([Vaftiz için] hazırlananlar için İnanç Yorumu, c. 391), A. katekümenlere ana Mesih'i açıklıyor. dogmalar.

A.'nın çok sayıdaki sözleri (konuşmaları) arasında bazılarının dogmatik bir içeriği de vardır. "Sermo contra Auxenium de basilicis tradendis" (bazilikaların devri konusunda Auxentius'a karşı vaaz, 385/86) imp ile mücadelenin zirvesinde söylendi. Mediolan bazilikaları nedeniyle mahkeme ve kısmen Arius karşıtı tartışmalara adanmıştır. A.'nın 2 mezar sözü çok sevdiği kardeşine ithaf edilmiştir. Bunlardan ilki olan "De extremeu fratris Satyri"de (Satir'in erkek kardeşinin ölümü üzerine, 378), sevdiği birinin ölümünün yasını tutar, Mesih'ini tasvir eder. erdem ve böyle bir kardeşe sahip olduğu için Tanrı'ya şükrediyorum. İkinci kelime olan "Diriliş umuduyla" aziz, Mesih'te teselli arar. ölülerin dirilişine ve sonsuz hayata olan inanç. A.'nın diğer 2 cenaze konuşması da çok meşhurdu: İmp'in cenazesi sırasında Mediolanum'da yapılan “De obitu Valentiniani” (Valentinianus'un ölümü üzerine, 392). Valentinianus II ve "De obitu Theodosii" (Theodosius'un ölümü üzerine, 395), imp'in ölümünden sonraki 40. günde söylendi. Büyük Theodosius I, cesedi K-pol'e nakledilmeden önce. Her iki konuşma da sadece bir hitabet örneği değil, aynı zamanda önemli bir tarihi kaynaktır.

Op. "De sacramento rejenerasyon vel philosophia" (Yeniden doğuşun veya felsefenin kutsallığı üzerine) Blessed'in alıntı yaptığı parçalarda korunmuştur. Augustine (Geri çekilme. II 4; Contra Iul. Pelag. II 5.14).

yorumsal

T.sp. İncelenen kutsal tarih olaylarının sıralamasında, 6 kitapta 1. sırada “Exameron” (Shestodnev, 378 ile 390 arasında) yer alıyor; bu, St. Büyük Basil, dünyanın yaratılışı ve insanın kökeni hakkındaki İncil'deki hikayenin bir açıklaması, yani kitabın ilk ayetleri. Yaratılış. Yaratılış zamanındaki en eski yaratım, cennetle ilgili, bir kişinin oraya yerleşmesi, hayvanlara isim verilmesi, bir eş yaratılması, hayat ağacı ve iyiyle kötüyü bilme ağacı, ayartma ve ayartma, günaha düşmenin sonuçları hakkında. "De Noe et arca" (Nuh ve gemi hakkında, c. 377) incelemesi, Nuh'un gemisinin ayrıntılı bir açıklaması ve açıklamasıyla dürüst Nuh'un öyküsünü anlatır; Tufan'dan, Tanrı ile bir antlaşmanın sonuçlanmasından ve Eski Ahit patriğinin sonraki kaderi. Bu inceleme, Eski Ahit konularıyla ilgili bir dizi yazının açılışını yapıyor: “De Cain et Abel” (Cain ve Abel Hakkında, c. 377/78), “De Abraham” (İbrahim Hakkında, c. 378), “De Iacob et vita” beata” (Yakup ve Kutsanmış Hayat Üzerine, 386), ahlaki konular içeren, biraz dogmatik bir içeriğe sahip olan “De bono mortis” (Ölümün iyiliği üzerine, c. 387-389), “De interpellatione Iob et David” (Eyüp ve Davut'un şikayeti üzerine, c. 388), "De Ioseph" (Yusuf Üzerine, c. 388), "De Helia et ieiunio" (İlyas ve Oruç Üzerine, c. 389), "De Tobia" (On) Tobias, c. 389), Kral Davut'un kötülüklerini haklı çıkaran 2 inceleme: "De apologia peygamberae David" (Peygamber Davut'un Savunması Üzerine, 390); "Apologia David altera" (Davut'un Başka Bir Özrü, Eylül 390; A.'ya ait olduğu tartışmalıdır), "De Isaac vel anima" (İshak veya Ruh Üzerine, 391), "De patriarchis" (Atalar Üzerine, c. . 391), " De fuga saeculi ”(Dünyadan Kaçış Üzerine, c. 394), ahlaki yazılar olarak da anılır. A.'nın duyarsızlığı ve duyarsızlığı ortadan kaldırmayı amaçlayan kıskançlığı, "De Nabuthae" sözünde kendini gösterdi (On Naboth, c. 389). Kötü kral Ahab'ın haksız yere rencide ettiği bağcıyla ilgili kutsal tarih sayfalarını hatırlatan A. (1 Krallar 21), şöyle diyor: “Doğa zenginleri tanımaz, bütün fakirleri doğurur, onları çıplak olarak dünyaya getirir; toprak da çıplak olanı algılar” (De Nabuth. 1.2).

A.'nın müjde öğretisini tutarlı bir şekilde açıklayan sözlerinin ayrı bir derlemesi "Expositio Evangelii secundum Lucam"dır (Luka İncili'nin Açıklaması, c. 390). Benzer koleksiyonlar Explanatio super psalmos Davidicos XII (Davut'un 12 Mezmurları Üzerine Bir Yorum, 387-397) ve Exposio de psalmo CXVIII'dir (Mezmur 118'in Açıklaması, c. 389). Yeşaya Peygamber'in Kitabına ilişkin yorumlar yalnızca Blessed'den alıntılarda korunmuştur. Augustine (De gratia Christi. 49, 54) ve Claudian.

Ahlaki ve münzevi

Bu grubun eserleri arasında en ünlüsü, başlığı Op. Cicero Görev Başında. Bu, çobanlar için ahlaki konularda akıl yürütmeyi içeren bir tür el kitabıdır. A.'nın bazı yaratımları, birçok eski Mesih'in ifşa etmeye yöneldiği bir konu olan giyinmeyi öğretmeye adanmıştır. Tertullian'la başlayan yazarlar. Piskoposluk hizmetinin ilk yıllarında verilen vaazlardan kız kardeşi Marcellina'nın isteği üzerine "De virginibus" (Bakireler Üzerine, 377) adlı 3 kitap derlendi. Aziz, bekaretini övüyor ve bunun örneklerini sunuyor (Havari Pavlus'un öğrencisi Mts. Agnes, Mediolan'ın hamisi mts. Thekla), Tanrı'nın Annesini yüceltiyor ve Onun yaşamının bakireler için kural ve davranış modeli olduğunu gösteriyor. Sonuç olarak A., ölümü masumluğa hakarete tercih eden bakireleri yüceltiyor. İçerik olarak buna yakın bir başka çalışma da, "De viduis" (Dullar Üzerine, c. 377), dul bir kadının yeniden evlenme niyeti hakkında yazılmış. Aziz, dulluğun yüksekliğini ve ahlaki değerini, evlilik hayatına göre avantajını çizerek, onu bu niyetten uzak tutmaya çalışır, İncil'den örnekler kullanarak Hıristiyan dulların kendilerini süslemesi gereken erdemlere işaret eder. A., “Ancak,” diye belirtiyor, “bunu tavsiye şeklinde ifade ediyoruz ve bunu bir emir olarak yazmıyoruz; dul eşi ikna ediyoruz, onu bağlamıyoruz… Daha fazlasını söyleyeyim, ikinci bir evliliği engellemiyoruz ama bunların sık sık tekrarlanmasını da tasvip etmiyoruz ”(De viduis. 68). "De virginitate" (Bekâret Üzerine; 377) incelemesi, A.'nın evlilik yaşamının onurunu küçümsediği yönündeki suçlamalara yanıt olarak yazılmıştır; bunu inkar eden aziz, bekaretini bir kez daha övme fırsatını kaçırmaz. Op. “De Institutione virginis” (Meryem Ana Talimatı, 392), A.'nın bakire Ambrose'un başını keserken yaptığı konuşmadır ve Meryem Ana'nın bekaretini reddeden Sardeisli Bonoz'un sapkın öğretisi çürütülmüştür. . "Exhortatio virginitatis" (Bekârete Öğüt, 394), hayatını Tanrı'ya adayan ve çocuklarını da aynı şeye yönlendiren bir dul kadının pahasına inşa edilen tapınağın kutsanması vesilesiyle yapılan bir konuşmadır. Op. "De lapsu virginis consecratae" (Kutsanmış bakirenin düşüşü üzerine) yazarlığı şüpheli olanlar kategorisine aittir: A.'ya ek olarak Kutsal Augustine ve Jerome, Aziz John Chrysostom ve Remesianlı Nikita'ya da atfedilir. A.'ya ait olması lehine, bazı yerlerin azizin bekaret hakkındaki diğer incelemeleriyle benzerliği konuşuyor: düşmüş ve dirilmiş bir bakire tarafından söylenen, A.'nın ilahilerini anımsatan bir ilahiyle bitiyor.

Edebiyat

91 mektuptan (Bölüm 23'ün asılsız olduğu kabul edilir) bazıları özel niteliktedir, çoğunluğu ise kilise yöneticisiyle ilişkilidir. azizin faaliyetleri ve yazar ve faaliyetleri ile siyasi ve dini konulardaki bilgilerimizin en önemli kaynaklarından biridir. o dönemin ortamı.

K. E. Skurat

İlahiyat

Patristiklerde uzun bir süre, A.'nin teolojisinin eklektizmle ayırt edildiği ve ahlaki ve pratik nitelikte olduğu genel olarak kabul edildi. Ancak son zamanlarda Milano Piskoposunun dogmatik teoloji ve spekülatif felsefe alanındaki yerini yeniden değerlendirme eğilimi ortaya çıktı. A. aynı derecede derin bir dogmacı ve yorumcudur ve görünüşteki eklektizmi hem Batı hem de Doğu hakkındaki mükemmel bilgisinden kaynaklanmaktadır. O zamanın teolojisi. A. üzerindeki en büyük etki St. Kişisel yazışmalarda bulunduğu Büyük Basil ve St. İskenderiyeli Athanasius. A.'nın eserleri Mesih'in buluşmasına katkıda bulundu. Batı ile Doğu. Uygulama için. teoloji A. Ortodoksluğun en önemli şeflerinden biri oldu. Tanrı ve Kutsal Üçlü, insan ve onun kurtuluşu hakkındaki öğretiler. A. Kutsal'ın alegorik yorumunun Batı'da yayılmasına katkıda bulundu. Kutsal yazılar İskenderiye tefsir okulunda, öncelikle Origen tarafından geliştirildi. Ayrıca, birlikte St. Pictavia A.'lı Hilary, Arian sapkınlığı ve onun durumu karşısında İznik inancının ana savunucularından biridir. patronlar. Öte yandan A., Doğu teolojisinden farklı bir takım hükümleri karşılamaktadır. Kilisenin babaları Batı'nın oluşumunu ciddi biçimde etkilemişlerdir. teolojik gelenek (öncelikle Kutsal Augustine'de).

Tanrı hakkında öğretmek

I. Tanrının özü ve özellikleri. A.'nın öğretilerine göre Tanrı, Yunanlıların kendisinin de söylediği gibi, orijinal ve ebedi bir Öz'dür (töz). οὐσία kelimesi, sürü için, t. sp. A., Yunanca kökenlidir. οὖσα ἀεί ("sürekli var olan" - De fide. III 127). Kendisinde Tanrı yalnızca Kendisinin ne olduğunu içerir (quod Divinum est); Rastgele, tesadüfi özellikler ona yabancıdır (nihil accedat - De fide. I 16.106). Tanrı doğası gereği en saf Ruhtur (purissimus Spiritus), cisimsiz, basit, herhangi bir karmaşıklık veya bileşimden yoksun (Sınav I 25). O, başlangıçsız ve sonsuzdur (Eham. I 9), gözle görülmez, kelimelerle ifade edilemez, akılla anlaşılmaz. O, en yüksek ve mükemmel Doğadır, orijinal ve en yüksek İyidir (summum bonum - Ep. ad Iren. 5-10), iyiliğin Doluluğudur (plenitudo bonitas - De fide. I 4). Tanrı, "en kutsaldan, en güzelden, en güçlüden hissedilebilen her şeyi" hak eder (De fide. I 106). Tanrı her şeyi Kendisiyle doldurur ama asla hiçbir şeyle birleşmez. O her şeye nüfuz eder ama Kendisi hiçbir şekilde geçirgen değildir. Aynı anda her yerde mevcut olan Tanrı yine de her yerde bütün olarak kalır (De fide. I 16.106). Dünyayla ilgili olarak Tanrı, onun Yaratıcısı, Yöneticisi, Efendisi ve Kurtarıcısıdır.

II. Triadoloji. A. tüm hayatı boyunca Arianizm'e karşı savaştı ve İznik'in özsel Baba ve Oğul'a olan inancını savundu. Bu konuda öncelikle Büyük Aziz Athanasius ve Büyük Basil'in teolojisine güvendi. Onun Kutsal Üçlü hakkındaki öğretisi şu şekildedir: Tanrı, özde birdir ve Kişilerde üçlüdür, kişisel, hipostatik özellikler bakımından farklılık gösterir, özün birliği ile birleşir.

1. Hipostazların ve hipostatik özelliklerin farklılığı. Baba Tanrı, İlahi Öz'ün kaynağı ve başlangıcıdır: "Baba Tanrı mükemmeldir, her zaman Kendinde (in suo manet) kalır ve varlığına başkalarının yardımına bağlı değildir (nec ope yabancıa subsistit)" ( Enkarnasyon 10.3). Doğmamışlık (ingenitus) ve varlığın bağımsızlığı O'nun en önemli hipostatik özellikleridir (özellikler). Ancak Babanın daha az önemli bir özelliği, Oğul doğurma yeteneğidir (generatio - De fide. IV 81). İlahi öz, kaynaktan (fons) ve kökten (radix) olduğu gibi Baba'dan Oğul'a ve Kutsal Ruh'a aktarılır (De fide. IV 132; Exp. Luc. IX 5).

A.'ya göre Oğul Tanrı, Baba'nın Sözü, Tanrı'nın İmajı, Tanrı'nın Gücü ve Bilgeliği, Baba'nın Yüceliğinin Parıltısıdır ve Baba Tanrı bir an bile var olamazdı (De fide. I 79; IV 108). Işığın her zaman parlaklık yaratması gibi, Baba da ebediyen Tek Başlayan Oğlunu üretir. Ariusçularla birlikte, Oğul'un olmadığı bir zamanın olduğunu varsayarsak, o zaman Tanrı olur. Oğul'u doğurmuş olsaydı bir değişime uğrardı ama O değişmez (De fide. I 61). Ayrıca, Oğul bir zamanlar var olmasaydı, o zaman Tanrı'da "İlahi mükemmelliğin doluluğu" olmazdı (perfectionis plenitudo divinae - De fide. IV 111). Dahası, Oğul'un doğuşu dünyanın yaratılışından farklıdır, çünkü doğum bir irade değil doğa eylemidir: "[Oğul'un] ebedi doğumunda ne arzu ne de isteksizlik vardır (nes velle nes nolle) ). Çünkü Baba'yı zorla doğuran olarak adlandırmak imkansızdır, ancak O'nu kendi isteğiyle doğuran olarak tanımak da imkansızdır, çünkü doğum, iradenin imkânına değil (non in voluntatis possibilitate), belirli bir hakka dayanmaktadır ( jure) ve Babanın doğası gereği mülkiyet (mülkiyet) ”(De fide. IV 103). Oğul, Tanrı'nın İmajı olarak adlandırılır çünkü "Tanrı'da [Baba] var olan her şey aynı zamanda Oğul'a aittir, yani sonsuz İlahiyat, her şeye gücü yeten, büyüklük" ve diğer özellikler (De fide. II Prol. 8). Aynı zamanda Oğul, yalnızca Baba'nın İlahiyatının bir görüntüsü değil, aynı zamanda mükemmel İlahiyat'ın Kendisidir (Sınav VI 42). Oğul'un kendi varlığında yansıtamayacağı tek şey, Baba Tanrı'nın doğuştan olmayışı ve orijinal konumudur. Oğul doğmuştur (genitus) ve bu O'nun hipostatik özelliğidir. Baba ve Oğul arasındaki fark "nesilde ifade edilir" ( Generationis expressa Differentio - De fide. I 16). Ve "bir kaynak, bir nehir değil, bir nehir doğursa da - bir kaynak" (age. IV 95), bu, Oğul'un her şeyde Baba ile aynı özde olmasını engellemez.

Kutsal Ruh Tanrı, Oğul'un sonsuza dek O'ndan doğması gibi, tıpkı bir pınardan gelen bir nehir gibi (a.g.e. I 26), tıpkı ebediyen Baba'dan çıkar (procedit a Patre - De Sp. St. I 25, 44). Kutsal Ruh'un alayı konusunda A., o zamanın birçok ilahiyatçısı gibi (Lactantius, Pictavia'lı Aziz Hilary, Kutsal Augustine, vb.) Tam bir netliğe sahip değil: bazen Kutsal Ruh'un da olduğunu söylüyor Baba ve Oğul'dan (a Patre et Filio - a.g.e. I 120) veya Oğul'dan (eski Filio - a.g.e. I 119) gelir. Kutsal Ruh bir yaratık değildir, çünkü O, Baba ve Oğul gibi, Tanrı'dan tüm dünyaya akan lütufla dolu armağanların nedeni ve kaynağı (fons) olarak hareket eder (age. I 69). Aslında O, doğası gereği yaratıklara verdiği her şeye sahiptir: “Aziz. İyilik ruhu, iyilik kazanmak değil, iyilik vermektir” ve diğer niteliklerdir (a.g.e. I 74). O, iyilik doluluğudur (plenus bonitatis). Üstelik Kutsal Ruh tek ve değişmezdir, oysa her yaratık çoklu ve değişkendir (a.g.e. I 64). O yaratıklara kulluk etmez, ama yaratıklar O'na kulluk eder. Bu nedenle, Kutsal Ruh, Baba ve Oğul ile aynı özden olan ve aynı zamanda tek bir İlahi Kaynaktan - Baba Tanrı'dan köken sırasına inen hipostatik özelliği bakımından Onlardan farklı olan Tanrı'dır.

2. Hipostazların birliği ilkesi. A., St. Büyük Basil, Hıristiyanlığın Üçlü Tanrı doktrinini benimsediğini iddia ederek, hem paganların çok sayıda tanrıya dair yanılsamasını, hem de Yahudilerin Tanrı'da tek bir kişi olduğuna dair yanılgıyı reddeder (De fide. I 26). Kutsal Üçlü, özün veya doğanın birliğine göre tek Tanrı'dır (unus Deus, una Deitas) (unitate substantiae'de - Exp. Ps. 1.22; untitatem naturae başına - De fide. I 27; IV 133). Aynı zamanda A.'ya göre ve St.Petersburg'a göre İlahi öz veya Kutsal Üçlü'nün doğası. Fesleğen, kesinlikle genel veya ortaktır (natura communis - Ibid. V 43) ve Kutsal Üçlü Birliğin birliği tam olarak genel birliktir (unitas generalis - age. V 44). Tekilliği Kişiyle, birliği ise doğayla ilişkilendirir (A.g.e. V 46). A. bunu yarattığı bir benzetmeyle açıklıyor. Pavlus ve Apollos doğada (natura unum) ve imanda bir iken, "Baba ve Oğul'un bir olduğu" nasıl inkar edilebilir? Ama her şeyde “bir” olamazlar çünkü insan, İlahi olanla karşılaştırılamaz” (A.g.e. IV 34). Eğer birçok insan ortak insan özünde (unius substantiae) bir ise, o zaman Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, ne özde ne de iradede hiçbir farkın olamayacağı İlahiyatta sonsuz derecede birdir. İnsanlar özünde bir olmalarına rağmen yer, zaman, düşünce, arzu, eylem bakımından farklılık gösterirler - bu nedenle bir değil, çokturlar. Tanrı'da ne zaman, ne mekan, ne düşünceler, ne arzular, ne de eylemlerde hiçbir farklılık yoktur (age. V 42). Kutsal Teslis'in Kişileri tek bir öze, iradeye, güce, eyleme, yüceliğe ve isme sahiptir (a.g.e. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Bu nedenle Kutsal Üçlü, üç Tanrı değil, tek bir Tanrıdır.

Yaratılış Doktrini

A. dünyasının yaratılışına ilişkin doktrini, Ch. varış. St.Petersburg'un "Shestodnev" inin doğrudan etkisi altında yazılan "Shestodnev" de. Büyük Fesleğen.

A.'ya göre dünya, Tanrı'nın aksine, başlangıcız değildir, yaratılmamış değildir ve aynı zamanda İlahi özün bir parçası değildir. O, Epikurosçuların düşündüğü gibi kendiliğinden değil, kendisini "kısa ve algılanamaz bir anda" (in brevi et in exiguo) yaratan Tanrı'nın (ex voluntate et dispositione - Eham. I 18) iradesi ve emriyle ortaya çıkmıştır. momento), hatta zamandan önce (ante tempus), böylece ne arzu eylemden önce gelir, ne de eylem arzudan önce gelir (Eham. I 16). Dünyanın başlangıcı (initium) ve Yaratıcısı (yaratıcı, auctor), dünyayı yoktan var eden (ex nihilo fecit) ve sadece ön-öncesi biçimini vermeyen Tanrı'nın Kendisidir (Eham. I 5, 7). Platoncuların düşündüğü gibi, var olan madde ebedi fikirlere göredir. Bununla birlikte, dünya formlarının tüm çeşitliliği, yani tüm görünür ve görünmez şeylerin özleri, ilkeleri ve nedenleri (tözler, kökenler ve nedenler), başlangıçta İlahi Zihnin içinde yer alıyordu (mens divina - Eham. I 7, 16). Dünya, Tanrı'nın tersine, sonsuz değildir ve hem parça olarak hem de bütün olarak yıkıma tabidir (Sınav I 11, 28). O, tüm Kutsal Üçlü Birliğin tek bir eylemiyle yaratılmıştır: Baba Tanrı, her şeyi Oğul aracılığıyla Kutsal Ruh'ta yarattı (Sınav I 29).

Yaratılan dünya görünür ve görünmez, yani maddi ve manevi (melek) olarak ikiye ayrılmıştır. Melekler görünen dünyadan önce yaratılmışlardır (Eham. I 19). Onlar cisimsizdirler, bedensel tutkulara yabancıdırlar (Exp. Luc. VII 126) ve rasyoneldirler (rationabilia) ve Tanrı'nın göksel yaratıklarıdırlar (De fide. V 32). Meleklerin bir kısmı hür iradeye sahip oldukları için, kendilerine olan hür arzuları ve şevkleri (zelum) sayesinde kutsallığa ve mutluluğa ulaşmış, bir kısmı ise özgürlüklerini kötüye kullanarak kötülüğe yönelmiş ve cennetten kovulmuşlardır. A. şeytanın düşüşünün nedenini gurur veya aşırılık olarak gördü.

Görünen dünya 4 elementten oluşur. Zaman ve mekanda vardır ve sürekli değişime tabidir (Sınav I 20). Dünya, başlangıçtaki istikrarsız durumdan, yavaş yavaş Yaratıcı'nın emirlerine uyarak bugünkü yapısına ve süsüne (ornatum - Sınav. I 25) kavuştu. İyi bir Tanrı'nın yarattıkları olan tüm varlıklar, doğası gereği iyidir. Kötülük (malitia - “kötülük”) tözsel değildir (substantialis), ancak bir rastlantı (accidens) olarak, rasyonel bir varlığın tesadüfi bir özelliği olarak, onun doğal iyiliğinden sapması olarak (a bonitate naturae - Exam. I 28) var olur.

Antropoloji

A.'nin öğretilerine göre insan, dünyanın geri kalanının yaratılışının nedeni olan "Tanrı'nın büyük ve en değerli yaratımıdır" (Expos. Ps. CXVIII.11) (causa mundi - Ep. 73.18). ). İki zıt varlığın birliğini temsil eder - ruh ve beden (De Isaac. 3). İnsanın kökeni de iki yönlüdür: Bir yandan insan, insanın rasyonel ve özgür ruhuna atfedilmesi gereken Tanrı'nın suretinde (secundum Imaginem Dei) yaratılmıştır; öte yandan onun topraktan yaratılmış olması da onun bedensel yapısına atfedilmelidir (De Noe. 86; Exam. VI 43-45). Böylece insan ruhu maddi olmayan, rasyonel, ruhsal, göksel, ölümsüz ve daha yüksek bir prensip iken, beden maddi, dünyevi, ölümlü ve daha aşağı bir prensiptir (De bono mortis. 26). Tekrarlanan St. Büyük Basil, A. kendi içimizde olanın ruh (ve zihin) olduğunu söylüyor; bizim olan bedenimizdir; ama çevremizde olan şey mülkiyettir (Sınav VI 42). Genel olarak kişi, doğası gereği (naturaliter) değil, lütufla (gratia), bir hediye olarak (quae donatur - De fide. III 19-20) ölümsüzlüğe sahip olan "ölümlü, rasyonel yaşayan bir varlıktır" (De Noe. 10). ).

İnsan ruhunda A., Platon'a dayanarak 3 parçayı ayırır: rasyonel (rationabilis), tutkulu (impetibilis) ve şehvetli (concupiscibilis - çapraz başvuru: Exp. Luc. VII 139; De Noe. 92). Son iki kısım birlikte, bedeni oluşturan ve canlandıran, onu besleyen ve hareket ettiren ruhun alt, duyusal, mantıksız gücünü (iştah) oluşturur. İlk kısım olan akıl (oran) veya akıl (mens), ruhun en yüksek kısmı olup, bedene ve duygulara hakimdir (De Jacob. I 4). İnsanın hayvanlardan farklılaşması, Yaratıcısını ve eşyanın mahiyetini bilmesi akıl sayesindedir (De offic. ministr. I 124).

Orijinal günah doktrini ve mirası

Tanrı'nın en büyük yaratımı olan insan, en başından beri özgür iradeye sahipti, yani iyiyi veya kötüyü, Tanrı'yı ​​​​hoşnut edip etmemeyi özgürce seçebiliyordu. Şeytanın ayarttığı insan ikinciyi seçti ve günah işledi. Adem'in bu günahı, öncelikle Tanrı'nın emrine itaatsizlikten (non oboeditum esse mandato - De Parad. 30), ikinci olarak şeytanda olduğu gibi, gurur ve Tanrı gibi olma çabasından ve son olarak üçüncü olarak tercihten oluşuyordu. duygusaldan maneviyata, aşağıdan yukarıya (De Parad. 11). Düşmenin (lapsus) veya suçun (praevaricatio) sonuçları insan için ölümcüldü. O, "göksel imgeyi (imaginem cuelestis) bıraktı (depozito etti) ve dünyevi formu giydi" (effigiem terrestris - Sınav. VI 42). Aynı zamanda insan, İlahi ilhamdan aldığı İlahi lütfu kaybetti (Divinae ilham - Expos. Ps. CXVIII. 10.16). Aklı ilahi olandan mahrum kalmış, nefse itaat etmiş ve sapkınlaşmış, bu nedenle kişi birçok dış örtüye ihtiyaç duymaya başlamıştır. Tanrı'nın emrini ihlal eden insan, Tanrı'nın önünde suçlu oldu, adil bir cezaya çarptırıldı (justam sententiam) ve ölümlü oldu (çapraz başvuru: Apol. David altera. 19). Günah (vitium), suçluluk duygusuyla enfekte olan doğasında kök saldı, böylece günah işlememe yeteneği insan doğasından daha yüksek hale geldi (ultra naturam - Exp. Ps. 1.22). Doğasıyla birlikte, insanın tüm yaşamı saf bir durumdan (ex puriore statu) daha kötü bir duruma (in deteriorem lapsa est - Ep. 34.14) düşmüştür. Sonunda insan, onun tavsiyesinden yararlanarak ve ona bir nevi senet (chirographum - De Tobia. 10) vererek şeytana bağımlı hale geldi. İnsanın düşüşü dış doğaya da yansımış, onun orijinal görünümünü bozmuş, ona düzensizlik ve yoksullaşma getirmiştir (Sınav III 45). Atadan düşüşün tüm bu sonuçları, günah (peccatum) ve bunun suçluluğu (culpa praevaricationis) ile birlikte tüm soyundan gelenlere aktarıldı: "Adem öldü ve herkes onda yok oldu, çünkü tek bir günah herkese geçti." - A. Havari kelimelerini bu şekilde yorumluyor (De Tobia. 88). Adem'in günahı kalıtsal hale geldi (hereditarium peccatum). Mıknatısın demir talaşlarını kendine çekip mıknatıslaması gibi, ilk insanın günahı da diğerlerine aktarılırdı. Artık tüm insanlar "miras yoluyla" (de Successione) "ilk insanın günahına" (peccatum primi hominis - De mysteriis. 32) sahiptir. Adem bize "insan soyunun kınanmış kalıtımını" bıraktı (Açıklama Ps. 48.8). Bütün insanlar günahkâr olmuşlardır ve günahsız olan kimse yoktur (De inst. Virg. 68). "Kalıtsal kötülük bağları" (hereditaryum vinculum - Expos. Ps. CXVIII. 8.24) insanlarda artık onlara direnemeyecek ve kendilerini onlardan kurtaramayacak kadar zorla hareket etmeye başladı (Expos. Ps. CXVIII.4.22). A.'ya göre kalıtsal günah, yalnızca insan doğasının günahkar bir zayıflığı (fragilitas), şehvetli ve bedensel olana bağlılık (concupiscentia) değil, aynı zamanda manevi kötülük, kanunsuzluktur (iniquitas). Tıpkı meyvenin kökten çıkması gibi kötülük önce gelir, günah onu takip eder; kanunsuzluk daha ağırdır ve adeta günah meselesidir (çapraz başvuru: Apol. Davut. 49). Aynı zamanda A., geçmişte olduğu gibi. ve blzh. Augustine, kalıtsal günahın, bir kişinin hamile kalması sırasında ebeveynlerden çocuklara aktarıldığına inanıyor: "Çünkü hepimiz günah altında doğduk ve doğuştan günah içindeyiz, David'in dediği gibi: "Bakın, ben kötülükle dünyaya geldim." ve günah içinde annemi doğurdum” (Mezmur 50.7; De paenit. I 3.12; Apol. David. 49). Aslında günahkar, her insanın hamileliğine eşlik eden bedensel şehvettir (concupiscentia). (De Jacob. I 13).

A., düşüşten sonra kişinin özgür iradesini koruyup korumadığı sorusuna kesin bir cevap vermiyor. Bir yandan, yukarıda kalıtsal günah hakkında söylenenlerin devamı olarak A., bir kişinin özgürlüğüyle ilgili olarak günahkâr bir eğilimin zorlayıcı eylemi vakalarından bahseder; ”), dışsal kişide ikamet eden "zihnin yasasına" (ya da "Tanrı'nın yasasına") o kadar karşıttır ki, içsel insanda ikamet eder, "biz direnmemize rağmen zorlanırız (inviti), günah ve ayartmalara yenik düştüğümüz için çoğu zaman istemsiz günahlara izin veririz" (non voluntaria delicta - De fuga saec. 9). "Benliğin yasası" bizi onun tutsağı yapar ve istemediğimiz şeyi yapmamız için bizi günaha çeker (Açıklama Mez. 36.64). Öte yandan A. insandaki özgür iradeyi inkar etmiyor. St. Büyük Basil, hiç kimsenin kendi iradesiyle (propria voluntate) meyletmediği sürece zorla suçluluğa zorlanmayacağını, kötülüğün nesnel bir doğası olmadığını ve bizim irademizden (ex nostra voluntate) geldiğini ve bizim Ruh suçluluğun yaratıcısıdır (Sınav I 31; De Jacob. I 10). Eğer istemezsek, Tanrı'nın yardımıyla kötülük yapmayabiliriz. Gerçek anlamda kötülük, aklın ve ruhun bozulması, ahlakın hafifliği, erdemden serbestçe sapmadır (Sınav I 31).

Kristoloji

A.'nın Rab İsa Mesih'in Kişiliği ve doğası hakkındaki doktrini, formülasyonlarının açıklığıyla diğerlerinden ayrılır ve birçok bakımdan Evren için hazırlanmış olan inanç tanımını öngörür. Kadıköy'deki IV Katedrali (451).

A., Enkarnasyonun ilahi ekonomisini şu şekilde tanımlamaktadır: “Her şeyi yaratan Tanrı'nın Oğlu, İlahi Vasfının bir sonucu olarak, daha sonra insanların kurtuluşu için et ve ölümlü acıyı üstlendi” (De fide. III 47). Hizmetkar ve Rab, Yüceler Yücesi ve insan bir ve aynıydı (De fide. III 8). "Çağdan önce Baba'dan olan, daha sonra Bakire'nin etini aldı" (Açıklama Mezmur 35.4). Mesih birdir (unus) ve sayıca bölünmemiştir (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61.5). İsa Mesih'in tek Kişisinde iki doğa birleşmişti - İlahi ve insan: “Tanrı'nın İmajı olan, yani Tanrılığın doluluğunda olan Mesih, bir köle imajını, yani eksiksiz ve mükemmel insan doğası, böylece hem İlahi olandan hem de insandan yoksun kalmasın ve her iki doğada da mükemmel olsun” (perfectus in utraque forma - Ep. 39.6). Dolayısıyla, Mesih hem "Tanrı hem de insandır" (Deus et homo), O'nda kişi tanrısallık ile beden arasında ayrım yapmalıdır (Açıklama Luc. X 3; De fide. I 32). Kurtarıcı'nın her iki doğası da mükemmel ve gerçekti (utrumque verum - De fide. II 44). Tanrı'nın Oğlu'nun tanrısallığı kenosisten, aşağılanmadan etkilenmedi (exinanitus, minöratus - Expos. Ps. CXVIII. 3.8): “Enkarnasyonda O, olduğu şeyi bir kenara bırakmadı, [onu] korudu, ve Tanrı'nın Suretinde olmayı bırakmadı, fakat onu korudu; ve [Onun] ilahi görkemi bedenin algısıyla değişmeyip değişmeden kaldığı için, zaferi kazandı ve gücünü kaybetmedi ”(Açıklama Mez. 61. 28). Rab "enkarnasyonun kutsal törenlerini kabul etmesine rağmen her zaman sonsuz Tanrı olarak kaldı" (De incarn. 5.35). T.sp. A., kenosis, Tanrı'nın insan doğasına ilişkin alçakgönüllü algısından oluşur, böylece Mesih "Tanrı'nın Suretinde [Baba Tanrı'ya] eşit, ancak et ve insanın çektiği acı algısında [Onun] daha az" kaldı (De fide. II) 70), aynı zamanda “ve Büyük ve küçük” (De interpel. Iob. III 17). Mesih'teki İlahi doğanın azalması zaten imkansızdır çünkü o değişmezdir ve bedenin doğasına dönüştürülemez (De incarn. VI 56).

Özellikle A., Kurtarıcı'nın insan doğasının doluluğunu ve doğruluğunu vurguluyor. Tanrı Sözü'nün bedeni gerçek bedendi (vera caro), sadece "bedenin benzerliği" (similitudo carnis - Exp. Ps. 37.5) değil, "bedenin doğal özüne" (naturalis substantia carnis) sahipti. A., Tanrı'nın yalnızca insan bedenini değil aynı zamanda ruhu da aldığını öğretir: “Eğer O, insan bedenini almış olsaydı, o zaman enkarnasyonu tüm mükemmelliği ve doluluğuyla yapmış olması, yani bedeni almış olması tutarlı olurdu. onu diriltmek için; Ayrıca bir ruha ve mükemmel, makul, [gerçekten] bir insan ruhuna sahip oldu” (De incarn. VII 65). Çünkü "Mesih insanın tamamını (totumunu) kurtarmasaydı bizim için ne olurdu?" (Age. 68). Beden ve ruhla birlikte tüm bedensel ihtiyaçları ve ruhsal deneyimleri üstlendi: "Bedeni üstlenen kişi, aç kalabilmek, susamak, utanabilmek ve yas tutabilmek için bedenin karakteristik olan her şeyini kabul etmek zorundaydı" (Exp. Luc. VII 133) . Günah veya suçluluk (culpa) bir kişinin tutkularında (affectu) yuvalandığından, o zaman Mesih'in tam olarak günahın yoğunlaştığı şeyi algılaması ve iyileştirmesi gerekiyordu (Açıklama Mezmur 61.5). Ancak, her ne kadar Mesih "bizim etimize sahip olsa da, O'nun etinde hiçbir kusur (vitium) yoktu", aksi takdirde O, başkalarını günahtan kurtarmayı başaramazdı (De paenit. I 12). Lekesiz Bakire'den doğan Kurtarıcı, A.'ya göre, hamile kalma eylemi yoluyla aktarılan orijinal günaha bulaşmamıştı: Bakire, yalnızca herhangi bir ahlaksızlıkla kirlenmemiş, aynı zamanda da tertemiz bir bedene bürünmüştü. herhangi bir kanunsuz birleşme (injuriosa concretio) doğum veya hamile kalma ile lekelenmemiş ”(De paenit. I 12). Bu t.sp. blj tarafından benimsendi. Augustine ve ondan birçok uygulamaya geçti. babalar ve ilahiyatçılar (Kutsal Jerome, Büyük Aziz Leo, Fulgentius, vb.).

Mesih'te 2 doğanın varlığında, O'nda karşılık gelen 2 eylem (dienerjim) ve 2 irade (difelizm) vardı. Çünkü “farklı özlerin olduğu yerde tek bir eylem olamaz” (De fide. II 70), ancak “tek bir eylemin olmadığı yerde tek bir irade bile yoktur, yani Mesih'te tek bir insan iradesi vardır ve başka bir İlahi” (diğer adıyla voluntas hominis, diğer adıyla Dei - De fide II 52). A. hem bu eylemlerin hem de her iki iradenin Mesih'te tezahür ettiğine inanıyor: “O, Lazarus için yas tuttuğunda bir insan değil miydi ve Kendisini insandan daha üstün gösterip onu diriltmedi mi, yoksa kırbaçlandığında bir insan değil miydi? ve tüm dünyanın günahlarını üzerine aldığında insandan daha üstün değil miydi?” (Er. 29.8). Kurtarıcı'nın çarmıhta gönüllü olarak işkence gördüğü anda, A.'ya göre yaşamın kaynağı olan ve acıya ve ölüme yabancı olan İlahiyat (divinitas), Tanrı'nın İlahi Takdirinin insanlık için gerçekleştirilebilmesi için insan doğasını terk etti ( Exp. Luc. X 127). A. aynı zamanda Kurtarıcı'nın Kişiliği'nin birliğine dayanarak, bir doğanın özelliklerini ve isimlerini diğerine aktarmanın mümkün olduğunu düşünüyor: "Acı çekene hem Yüceliğin Efendisi hem de İnsan Oğlu denir". (De fide. II 58).

A. R. Fokin

Soteriyoloji

A.'nın kurtuluş doktrini hem doğunun izlerini taşıyor. (ch. arr. Origen) ve zap. gelenekler (Tertullian ve Kartacalı Aziz Cyprian). Doğu'da, cehalet ve putperestliğin karanlığında yaşayan İlahi hakikatin, yukarıdan aydınlanmanın insanlarına bir vahiy olarak kurtuluşa dair gelişen doktrin, A. tarafından tüm dünyanın Kurtarıcısını değiştirme anlamında özümsendi ve geliştirildi. emir. Düşmüş insanın şeytanın iradesine tabi olması doktrini ile bağlantılı olarak Origen bile, Kurtarıcı'nın acıları ve ölümüyle Kendisini şeytana rehin olarak verdiği ve böylece onu insanlığı esaretten kurtarmaya zorladığı görüşünü buldu. . A. ayrıca Rab'bin, düşüş anından itibaren borçlu olan tüm insanlar için Kendisini bir fidye (redemptio, pretium redemptionis) olarak şeytana sunduğunu söylüyor. Mesih'in ölümü, "günahımızın karşılığında satıldığımız kişiye ödenmesi gereken kurtuluşumuz için kurtuluşun bedelidir." Ölmek üzere olan Mesih, insan tarafından şeytana verilen "senet senedini" (chirographum decreti) çarmıha çiviledi (Açıklama Mez. 40.2, De paenit. II 2) ve cehenneme inerek, ruhunu şeytana fidye olarak sundu. orada bulunan insanların ruhları (Açıklama Ps. 40.1). Sonuç olarak, bizi esir tutan düşmanın kendisi yakalanıp mağlup edildi ve cehennemde sonsuz prangalarla bağlananlar özgürlüğe kavuştu (Exp. Ps. 48.22). Bu t.sp. A., Kurtarıcı'nın tüm dünyevi yaşamını şeytanla ilgili olarak "dindar bir aldatmaca" (pia fraus) olarak algılar ve tüm özel koşullarını ondan Tanrı'nın Oğlu'nun gerçek doğasını gizlemek amacıyla açıklar. "İlahi kurnazlık" teorisi aynı zamanda Origen ve St. Nyssa'lı Gregory.

A.'nın soteriolojisi, Kurtarıcı'nın çarmıhtaki ölümünün, Adem'in günahı ve tüm insanların günahları için Tanrı'ya bir kefaret (propitiatio) olduğu anlayışını yansıtır. Kendisinde bedensel olarak Tanrılığın doluluğuna sahip olan Mesih, "acı çeken bir insan olarak ve [aynı zamanda] günahlarımızı bağışlamak için Kendisini bir Baş Rahip olarak getirir" (De offic. ministr. I 238) sunulmaktadır. ). O, dünyanın günahlarını ortadan kaldıran Tanrı Kuzusu'dur. Tanrı'nın Oğlu'nun kurbanı, Tanrı'nın gözünde sonsuz değere sahipti ve bu nedenle, Tanrı'nın affedilmesine hizmet etti ve günahların bağışlanmasıyla sonuçlandı.

Farklı bir geleneğin etkisi, A.'nın, Mesih'in ölümünün, öfkeli bir Tanrı'nın insanlığın günahları için tatmini olduğu ve cennette verilen adil İlahi hükmün ağır bastığı yönündeki öğretisinde görülebilir. St. gibi Büyük Athanasius A., bu cümlenin öylece iptal edilemeyeceğine inanıyor çünkü bu, Tanrı'nın gerçeğine uymuyor. Ve böylece “Kurtarıcı, Kendi Kişiliğindeki tüm insanlığa verilen hükmü (sententiam) yerine getirmek için, bu cümleyi (judicato) yerine getirmek için ölümü kabul etti… Kendisi bizim için bir lanet oldu, böylece [Tanrı'nın] bereketi laneti yutmuş, günahın yerini iffet almış, merhamet bir cümledir. [Böylece] insan eski haklarına kavuşturuldu ve böylece İlahi hükmün şartı yerine geldi” (De fuga saec. 44). Bu, sonuç olarak "gazap oğulları"ndan (filios irae) "barış ve sevgi oğulları" (pacis et caritatis) haline gelen insanların Tanrı ile uzlaşmasıydı (uzlaşma).

Ancak Mesih yalnızca günah dolu geçmişi kapsayan tatmini getirmekle kalmadı. Tanrı'nın Enkarnasyonu, insan doğasını Mesih'te yeniledi, ondan ölümü ve çürümeyi uzaklaştırdı, ölümsüzlüğü bahşetti, yalnızca insan doğasına kaybedilen lütfu geri vermekle kalmadı (reformaret naturae gratiam), aynı zamanda onu çoğalttı (et augeret), böylece “günahın bol olduğu yerde, lütuf bol bol çoğalmaya başladı.”(Er.34.15; 71.8). İnsan için yalnızca kayıp cennete değil, aynı zamanda Cennetin kendisine, tanrılaşmaya giden yol da açıldı, çünkü Rab “[İlahiyatın] ne olduğunu gizlemek için Kendisinin [insan doğası] olmadığı şeyi üstlendi; O, ayartılmak ve olmadığı şeyi kurtarmak için, olmadığı (id başına) aracılığıyla bizi Olduğu şeye çekmek için, Olduğunu sakladı” (De Sp. St. I 107).

A. Adem'in "kutsanmış şarabı" doktrinini geliştirir. Düşüşün bir sonucu olarak, tüm insanlık kendisini artık kendi başına çıkamayacağı sıkıntılı bir durumda buldu (Açıklama Luc. IV 9). Ama o zaman bile, Tanrı'nın İlahi Takdiri olanları iyiye çevirdi ve "[ataların] suçu masumiyetten daha verimli çıktı, çünkü masumiyet kişiyi kibirli yaptı ve suçluluk onu [alçalttı], onu itaatkar hale getirdi." [kanuna]” (De Jacob. I 21) . Tanrı tarafından verilen Eski Ahit yasasının yararlı olduğu ortaya çıktı, çünkü lütfu kendine çekiyordu (adquisivit gratiam) ve "suçluluk bize zarar vermekten çok yarar sağlıyordu" (De inst. Virg. 17. 104). Neyin yapılabileceğini ve ne yapılamayacağını belirleyen yasa aracılığıyla, "günah daha çok çoğaldı, ama günahın çoğaldığı yerde lütuf da çoğaldı" (De Jacob. I 22; çapraz başvuru Romalılar 5:20). Eski Ahit yasası insanlığı çağlardan beri vaat edilen Kurtarıcı'nın gelişine hazırladı. Uygulamada "kutsanmış şarap" doktrini daha da geliştirildi. skolastiklik.

A., Mesih'in kurtarıcı başarısını yalnızca Tanrı ile insan arasındaki dış ilişkilerde bir değişiklik olarak değil, aynı zamanda insanın günahkar doğasının içsel bir dini ve ahlaki yeniden doğuşu olarak görüyor (Lyonlu Aziz Irenaeus teolojisinin ruhuna uygun olarak) . Bir yandan Mesih'in kurbanı günahları temizledi ve yok etti, onları yaktı, diğer yandan Mesih yalnızca önceki günahların sorumluluğunu ortadan kaldırmakla kalmadı, aynı zamanda bizi günaha yönlendiren tutkuları çarmıha gererek bize yeni bir yetenek verdi. hayat. Oldukça yaygın bir görüşü izleyen A., Bedenlenmiş Rab'bin, hizmetiyle gerçekten hayırsever bir yaşamın örneğini vererek, Tanrı'nın iradesinin yalnızca cennette değil, aynı zamanda yeryüzünde de tam olarak gerçekleştirilebileceğini gösterdiği fikrini sık sık ifade eder.

Eklesiyoloji. Kutsal törenlerin doktrini

A., Mesih'in kurtarıcı çalışmasının meyvelerinin, yalnızca Rab'bin Kendisi tarafından kurulan Kilise'de her kişi tarafından özümsenebileceğine inanıyor. Kilise, "dünyanın şehri" olan bu dünyanın tersine, "Tanrının Şehri" (civitas Dei - Açıklama Ps. 22.5) veya "Göksel Şehir"dir (civitas coelestis - De virginit. 90). " (civitas terrena - Bölüm 14.104); bu kavram haline geldi mutluluk sayesinde ünlü. Augustine. Tanrı'nın önceden bildiğine göre, Kilise sonsuza dek bir olarak var olur, ancak tarihte gökteki Kilise ve yeryüzündeki Kilise olarak bölünmüştür. İkincisi yalnızca "göksel olanın bir görüntüsüdür" (imago caelestium - De interpel. Iob. IV 9). Bu, hem azizler hem de günahkarlar olmak üzere tüm inanlıların tövbe ve şifa için çabaladıkları tek bir toplantıdır (çapraz başvuru: De paenit. I 7). Kilise, havariler üzerine kurulduğu, onlar aracılığıyla tüm dünyaya yayıldığı ve inançlarını her zaman koruduğu için Katolik ve havarisel (De fide. I 120) olarak adlandırılmaktadır. Gizemli, manevi yönüyle Kilise, her şeyden önce Mesih'in Bedeni (corpus Christi - Expos. Ps. CXVIII. 15.35), Tanrı'nın Evi (domus - Exp. Ps. 35.3), Tanrı'nın Kutsal Tapınağıdır ( sanctum templum Dei - Exp. Luc. VII 18), İlahi Işığı yansıtan Ay (Sınav IV 32), Mesih'in Gelini (sponsa) ve Karısı (uxor) (Er. 16.4; Sınav. V 17; Exp. Luc. VII 90) ). İçinde, kutsal ayinlerinde Tanrı, insanlara lütufla dolu kurtuluş armağanlarını döker.

Kutsal törenler (gizem) A. doktrini Ch.'yi geliştirir. varış. Vaftiz, Krismasyon ve Efkaristiya kutsal törenlerinin anlamını tutarlı bir şekilde açıkladığı aynı isimli eserinde. Vaftiz, Kutsal Ruh'un lütfunun kişiyi suçluluktan (culpa) ve hatadan (hatadan) kurtardığı, onu kalıtsal ve kişisel günahlardan (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32) kurtardığı yenilenme (rejenerasyon) kutsal törenidir. . Vaftiz sularında kişi dünya ve günah için ölür ve sonsuz yaşam ve Tanrı için dirilir (a.g.e. 21), Şeytan tarafından reddedilir ve Mesih'e döner (a.g.e. 7). Kaybettiği lütfu ona geri verilir. Vaftizde 3 prensip birbirinden ayrılamaz bir şekilde mevcuttur: kişiyi yıkayan su, kişiyi simgeleyen Çarmıhta dökülen Mesih'in Kanı ve suya inen ve kişiyi canlandıran Kutsal Ruh (a.g.e.). .20; 22). Vaftiz Kutsal Teslis adına yapılır (age. 20). Chrismation, Tanrı'nın Krallığı ve rahiplik için ruhsal lütufla meshedilme anlamına gelir (age. 29-31); bu, Kutsal Ruh'un armağanını simgeleyen manevi bir mühürdür (signaculum Spiritale). Efkaristiya göksel bir yemektir, Mesih'in bedeninin kutsallığıdır, yaşam ekmeğidir, ruhlarımız ve kalplerimiz için çürümezliğin manevi gıdasıdır (a.g.e. 43, 48, 53). İçinde, rahip tarafından telaffuz edilen Rab'bin sözleriyle (ipsa verba Domini) kutsallaştırılan ekmek ve şarap, doğalarını (türler, natura) değiştirir ve Meryem Ana'dan doğan Mesih'in Bedeni ve Kanı haline gelir ( Age 52, 58). Kutsallaştırıldıktan sonra eski görünümlerini korurlarsa, bu sadece bedensel gözler içindir, zihin ise onları gerçek Beden ve Kan olarak tanır (a.g.e. 54). Çünkü “kutsamanın gücü (vis benedictionis) doğadan daha yüksektir, çünkü doğanın kendisi kutsamayla (natura ipsa mutatur) değiştirilir” (a.g.e. 50, 52). Bu nedenle Efkaristiya, Tanrı'nın manevi bedenidir (spiritale corpus Dei), sonsuz yaşam veren manevi besindir (spiritalis esca) (Ibid. 58). A., tüm kutsal törenlerde tam olarak görünmez, manevi tarafı vurgular ve bunu "görünen geçicidir ve görünmez olan ebedidir" (age. 15, 27) gerçeğiyle açıklar. Op. Dolayısıyla A., "Ayinler Üzerine", "Ayinler Üzerine" bölümünde ayrıntılı olarak tartışılan kutsal törenin maddi bileşenine pratikte değinmiyor. Buna ek olarak, A.'nın Efkaristiya öğretisi epiklesis'ten bahsetmez ve kutsal törenin pnömatolojik yönünü dikkate almaz, ancak bu, A.'nın Vaftiz ve Krismasyon kutsal törenlerini değerlendirmesinde açıkça ifade edilir. Din adamının kişiliği ile ayinlerin geçerliliği arasındaki ilişki sorusuna gelince A., ayinlerin yerine getirilmesinin din adamının kişiliğine (figura, tür) değil, hizmetin lütfuna bağlı olduğunu söylüyor. (gratia Ministeriorum - Age. 6). Rahiplerin günahları bağışlama yetkisi vardır çünkü "rahiplik makamı Kutsal Ruh'un bir armağanıdır ve Kutsal Ruh'un hakkı günahları bağışlamak ve bağışlamaktır." Yasal bir hiyerarşiye sahip olmayan kafirlerin (örneğin Novatyalılar) genel olarak Kutsal Ayinleri yerine getirme hakkı olduğu gibi böyle bir hakkı da yoktur (De paenit. I 2). Kilise günaha düşmüş olanları aforoz etmemeli, onları Tövbe kutsal töreninde iyileştirmelidir. Tanrı'nın affedemeyeceği bir günah yoktur, ancak günahların farklı ciddiyeti, farklı derecede tövbeyi gerektirir (A.g.e. I 2-3). Tıpkı tek bir vaftiz olduğu gibi, (vaftizde) halka açık bir tövbe de vardır ve kişi her zaman günlük (hafif) günahlardan tövbe etmelidir (a.g.e. II 10).

Ancak insanın kurtuluşu bu kadar sp. A., İlahi takdir (praedestinatio Divina) sayesinde ücretsiz olarak yapıldığı için, onun erdemlerine (merita) çok fazla bağlı değildir. A. "insani zayıflığın" (carnalis infirmitas), kişiyi kendi başına ödüle layık iyi işler yapamayacak duruma getirdiğini iddia eder (Expos. Ps. CXVIII. 20. 42). Bu nedenle, kurtuluşta asıl yer, “(bizi) Mesih'in kanı aracılığıyla özgür kılan” (Er. 63:11) imandır (fides). A.'ya göre, “Herkes Rab tarafından amellerle değil, imanla (ex fide) aklanır. Çünkü kaderin sonucu bizim elimizde değil, şansın kime düşeceği gibi, Rab'bin lütfu da erdeme göre değil, (O'nun) iradesine göre verilir” (Öğüt. Virg. 43). Allah, imandan başka, bizim elimizde olan tövbe ve merhamet işlerinde de müminlerden gayret ister (De paenit. II 9). A., Tanrı'nın her insanın erdemlerini öngördüğünü ve bu öngörüye uygun olarak ödülleri bölüştürdüğünü savunarak, insan özgürlüğü ile İlahi kaderi uzlaştırmaya çalışır: “Tanrı, önceden bilmeden önceden belirlemedi, ancak onun erdemlerini önceden biliyordu, bunlar da önceden belirlenmişti. ödüller” (De fide .V 83). Genel olarak A. açısından hukukçuluğa rağmen, blzh'ın aksine. Augustine Ortodoksluğa sadık kalıyor. kurtuluş işinde insan ve Tanrı'nın sinerjisi doktrini.

K. E. Skurat, A. R. Fokin

Çoban Doktrini

Sürünün ıslahının papazların rehberliğiyle başlaması gerektiğini fark eden A., piskoposluk evinde kilise din adamlarının eğitimi için bir okul kurdu. İşte St. baba, manevi yönlerine özellikle dikkat ederek, pastoral bakanlığa layık adayları etrafında toplamaya başladı. Bu bağlamda aziz, Cicero'nun Görevler Üzerine incelemesinin yapısını temel alarak Ruhban Sınıfının Görevleri Üzerine kitabını yazdı. A.'nin öğretilerine göre, Kilise'nin bir bakanı yalnızca kalbinin saflığına dikkat etmekle kalmamalı, aynı zamanda dışsal davranışlarını da izlemelidir. Görünüş ve yürüyüşle kişinin ruhunun iç durumu bilinir; Çobanın utanmaz hareketleri sürüyü büyük bir ayartmaya getirebilir ve bu nedenle Tanrı'nın hizmetkarına her zaman ve her yerde ihtiyatlı bir önlem almasını tavsiye eder. Kutsal Babamız papazlara, kendisini kendi ağlarına çekebilecek kötü niyetli insanlarla tanışmamalarını tavsiye ediyor. A., ziyafetlere katılmayı seven din adamlarını tasvip etmiyor çünkü bu tür şirketlerde genellikle müstehcen konuşmalar yapılıyor. Böyle bir ortamda A., “Gözlerinizi kapatıp kulaklarınızı tıkamazsınız; ve eğer ahlak dersi vererek ortaya çıkarsanız, bu sizin gururunuza atfedilecektir. Hemen, fark edilmeden ve isteğiniz dışında bardak getiriyorlar”; bu nedenle, bir partide tekrarlanan bir ikram yerine kendi evinizde nadir bir ikram yemek daha iyidir. A., kadınlarla yakın tanıdıklar konusunda papazları uyarıyor. Aziz, "Kaç tane" diyor, "ve güçlü bir iradeyle bile ayartmayı yakaladı! Ve günah işlememelerine rağmen şüphe uyandıranlardan kaç tanesi! A.'nin öğretilerine göre Kilise papazı, bedensel zevklerle vakit geçirmek yerine dua etmeye ve Tanrı'nın sözünü okumaya daha fazla dikkat etmelidir. “Neden kilise işlerinden ayırdığınız boş zamanınızı kitap okumak için kullanmıyorsunuz? Neden İsa'yı ziyaret etmiyorsun, neden İsa'yla konuşmuyorsun, neden İsa'yı dinlemiyorsun? (Resmi bakanlık I 88). Çobanlar, tecrübesizliklerinden dolayı onlara zarar vermemek için sürüleriyle olan konuşmalarında dikkatli olmalıdırlar; Her kelimeyi düşünmeyi öğrenmeniz gerekir: yararlı mı yoksa zararlı mı? Bir çoban, uygunsuz şakalarla hem sohbetin konusunu hem de onurunu kırabilir ve küçük düşürebilir (a.g.e. I 102). A.'nin öğretilerine göre, Kilise papazlarına “karar verme ve örgütlenme konusunda çok büyük bir güç verilmiştir… ancak bu güç son derece dikkatli ve sağduyulu bir şekilde kullanılmalıdır. Kendinizi katı bir yargıç-cezalandırıcı olarak değil, şefkatli bir baba-eğitimci olarak göstermeniz gerekiyor ”(Archim. John'un (Maslov) pastoral teoloji derslerinden).

Etik

Bir kişinin dış niteliklerinden içsel niteliklerine geçiş yapan A., Mesih'e göre akıl yürütmenin toplamını temsil eden etik öğretisini, bir kesimini formüle eder. ahlak, Mesih'in bütünsel bir sistematik açıklaması değildir. Kelimenin tam anlamıyla etik. A.'nın anlayışına göre erdem, çalışmalar, alıştırmalar, öğrenme yoluyla elde edilir ve doğa yasalarıyla tutarlı, sağlıklı, güzel, faydalı, hem insan zihniyle hem de Logos - Tanrı'nın Sözü ile uyumlu bir faaliyettir. Klasik etik geleneklerini (Stoacılık ve Platonculuk) takip eden A., 4 ana erdemi tanımlar: basiret (prudentia), adalet (justitia), cesaret (fortitudo) ve ılımlılık (temperantia). Birbirleriyle olan ilişkileri Stoacılık ruhuyla tanımlanır, kendi aralarındaki en yakın birlik anlamında, 4'ünün de erdemli bir insanda bulunması gerekir (De offic. bakanlık I 115-119, 129).

Sağduyunun psikolojik temeli veya Mesih. A. bilgeliğe göre, insan zihninin olayların nedenlerini araştırmaya, "gücüyle yaşamımızı ve ölümümüzü elinde bulunduran, tek bir dalgayla tüm dünyayı yöneten ve O'na sahip olacağımız Yaratıcısını" bulmaya yönelik doğal arzusunda görür. bütün eylem ve sözlerimizde hesap vermektir" (De offic. ministr. I 124). Bu akıl çabası, insan doğasının en yüksek süsü ve onun hayvanlardan temel farkı olarak hizmet eder. Sağduyunun içeriği "temel olarak pratik dünyevi bilgelikten veya yaşama yeteneğinden değil, müjdenin bilgeliğinden, evrenin Yaratıcısı olan Tanrı'nın bilgisinden oluşur." A. astrolojiye olan boş ilgiyi vb. kınıyor. benzer bilimler. Gerçek bilgenin adı yalnızca İbrahim, Yakup, İshak, Musa gibi Tanrı'yı ​​tanıyanlara layıktır: “Tanrı'yı ​​bilmeyen, ne kadar bilge olursa olsun, basiretlidir” (De offic. ministr. I 117-) 123).

Adalet insan ilişkilerini tanımlar, "toplumla olan ilişkimizi kapsar." Bu erdem, A. tarafından 2 türe ayrılır: gerçek anlamda adalet ve hayırseverlik. "Bütün karşılıklı ilişkilerimiz" diye yazıyor, "temel olarak iki ilkeye dayanıyor: adalet ve hayırseverliğe; ikincisine cömertlik ve hayırseverlik de denir” (De offic. ministr. I 130). A. için adaletin onaylandığı temel, Mesih'e, Gerçeğin Enkarnasyonuna olan inançtır; onun keşfi, "tüm genişlik ve bütünlükle", inananların başkalarının refahını gözetmeye, genel hukuk ve çıkarlara göre yönlendirilmeye çağrıldığı Mesih Kilisesi'dir. Adalet, hem savaş zamanında hem de barış zamanında, her zaman ve her yerde herkese gösterilmelidir. Aziz hayırseverliği savunur ve intikamı kararlı bir şekilde kınar, “çünkü İncil bize herkese merhamet ve lütuf bahşetmek ve hakaret, sitem için hakaret ödememek için yeryüzüne inen Tanrı'nın Oğlu'nun ruhuna sahip olmamız gerektiğini öğretir. sitem için” (De offic. ministr I 131, 139-142). Hayırseverlik konularında yakınlık derecesine uygun olunması tavsiye edilir: Her şeyden önce ebeveynlere, akrabalara, iman kardeşlerine vb. gerçek ihtiyacının derecesine göre: Yardımı hak eden, onu iyi amaçlar için fayda sağlayacak şekilde kullananlar. Vatana, diğer insanlara zarar vermek için yardıma başvurmaya niyetlenenlere yardım etmek imkansızdır. Hile yaparak ya da diğer dürüst olmayan yollarla onu arayanlar yardımı hak etmez. Hayırseverlik, hayırseverin kendisi için yararlı bir şey olarak kabul edilir: onun arkadaş edinmesine, halkın sempatisini kazanmasına yardımcı olur. Yardımı reddetmek doğaya aykırıdır: “Rab herkes için ortak bir doğum kanunu koydu ve dünyanın, tüm armağanları ve zenginlikleriyle birlikte, genel olarak tüm insanların bir tür malı olmasını emretti. Yani doğa genel hakkı doğurdu, buna rağmen insan şiddeti özel hakkı, mülkiyet hakkını meşrulaştırdı. Aynı doğadan olan tüm insanlar, tüm kardeşler akrabalık hakkıyla bağlıdırlar ve bu nedenle birbirlerini sevmeli ve "hayatta birbirlerine yardım etmelidirler" (De offic. ministr. I 132, 135). Milano Piskoposu şu sonuca varıyor: "Adalet, öncelikle Tanrı'ya, sonra anavatana, ebeveynlere ve son olarak genel olarak herkese sevgi duymamızı gerektirir."

A., cesaret sayesinde 2 tezahürü birbirinden ayırıyor: ordunun istismarlarındaki cesaret ve "özel, ev içi çileciliğin mütevazı emeklerindeki" cesaret, yani diğer insanlarla ve kendisiyle ilgili olarak. İlk durumda cesaret, adalet talebini yerine getirme kararlılığı ve yeteneği olarak görülüyor. İkincisinde, kişinin kendisiyle ilgili olarak cesaret, büyüklük, ruhun gücü, özdenetimin en yüksek derecesi olarak ortaya çıkar. Bu anlamda, yaşlı adamı "tutkuları ve şehvetleriyle" fetheden, çeşitli zorluklardan, koşulların değişkenliğinden ve dünyanın cazibesinden utanmayan, her zaman sakinliğini ve soğukkanlılığını koruyan kişiye cesur denilebilir. “Kendini yenmeyi, öfkeden kaçınmayı, boş hiçbir şeye kapılmamayı bilen kişi gerçekten cesur ve yiğittir; sıkıntıda üzülmez ama mutlulukta gurur duymaz; onlar için dış, dünyevi koşullardaki değişiklik belirli bir rüzgardan başka bir şey değildir” (De offic. ministr. I 180-181). Gerçek cesaretin tezahürünün bir örneği A. Mesih içindir. “Aslanların ağzını kapatan, ateşin gücünü söndüren, kılıcın keskinliğinden kaçınan, zayıflıktan güçlenen” (İbraniler 11. 33-34) şehitler ve çileciler, “ordularla zafer kazanamayan, düşmanlarını güç kullanarak alt ettiler, ancak gerçek anlamda sadece erdemleriyle onlara karşı zafer kazandılar” (De offic. ministr. I 203-205).

Bir sonraki erdem - ılımlılık (veya yoksunluk) - A. "iç huzuruna, alçakgönüllülüğe ve alçakgönüllülüğe, başkalarıyla ilişkilerde dürtüleri evcilleştirmeye, davranış dürüstlüğüne ve yaşam tarzında katı düzenliliğe", yani düzeni korumaya inanır. genel olarak yaşam ve belirli şeylerde ölçünün korunması. Buna göre A., her durumda kişiye, yaşa, zamana veya yeteneklerimize neyin uygun olduğuna bakmayı tavsiye eder, çünkü biri için uygun ve uygun olan, başkaları için tamamen kabul edilemez olabilir. Aziz, yoksunluğun kökenini görgü ve alçakgönüllülükte, tacı ise bedensel ve ruhsal iffette, ruhun saflığında, St. bekaret.

A., ahlakın mükemmelleşmesi için gerekli olan reçeteler arasında oruca önemli bir yer vermektedir. Ona göre oruç insani olmaktan çok İlahi bir kurumdur. Cennetsel yaşamın içeriği ve imgesi olarak hizmet eder. Yeryüzünde ahlaki saflığa ve masumiyete yol açar, bu nedenle ruhun yenilenmesi, aklın gıdası, günahların ve suçlulukların yok edilmesi olarak adlandırılır. Büyük önemi nedeniyle oruç, cennette bile (insanların iyiyi ve kötüyü bilme ağacından yemeyi yasaklayan) yerine getirilmiştir.

A. evliliği reddetmiyor ancak bakire hayatı tercih ediyor. “Evlilik bağları iyidir ama yine de bağ olarak kalırlar. Evlilik iyidir ama yine de dünya hayatının boyunduruğudur, çünkü kadın kocasını memnun etmeye Tanrı'dan daha isteklidir” (De virginit. 33). Oruç gibi bakire yaşamın da göksel bir kökeni vardır. Bekaret, bakireleri Tanrı ile özel bir yakınlığa getirir: bakireler Tanrı'nın tapınağı haline gelir, onlar için Mesih baştır, tıpkı bir kocanın karısı için olduğu gibi. Bekaret, bakirelerin ebeveynleri için de önemlidir: onların günahlarının affedilmesine katkıda bulunur. Ancak A. için evlilik tamamen ahlaki bir olgudur. Evliliği seçen kişi bakireyi suçlamamalı ve bunun tersi de geçerlidir. A. evliliğin temelini inanç birliğinde görmekte, bu nedenle ortodoks evlilikleri tasvip etmemektedir. Kafirler ve inanmayanlarla birlikte Hıristiyanlar. Farklı inançlara sahip insanlar arasındaki evliliğin en çarpıcı örneği A. İncil'deki Samson'a aittir: “Kim, Nazirite Samson gibi, beşikten itibaren Tanrı'nın Ruhu tarafından daha güçlüydü ve güçlendirildi? Ama kendisi kendini sattı ve bir kadın yüzünden lütfunu koruyamadı” (Bölüm 62.8; bkz. Karar 14).

A. erkek ve kadınların giyimi konusunda çok katıdır. Yunanlıya Karşı cinsin kıyafetlerinin kullanılmasına izin veren geleneğe, Kutsal'ın doğrudan yasaklanmasına atıfta bulunarak olumsuz yaklaşıyor. Kutsal Yazılar (Tesniye 22:5). A. ayrıca erkeğe bir tür, kadına başka bir tür veren böyle bir geleneğin doğayla tutarsızlığını da vurguluyor.

Tanrı'nın Annesi hakkında öğretmek

Kilise'nin Theotokos hakkındaki öğretilerini açığa çıkarmada A.'nın fikirleri olağanüstü bir öneme sahiptir. Aziz, diğer kutsal babaların Meryem Ana'nın Yeni Havva olduğu fikrini paylaştı. İlk Havva, insanın cennetten kovulmasıydı, ikincisi ise onun cennete yükselmesiydi. A., Tanrı'nın Annesinin kişisel günahsızlığını savunur ve Onun ebedi bekaret fikrini vurgular. Kurtarıcı'nın doğumundan önce bir Bakire idi, O'nun doğumunda, doğumdan sonra bir Bakire olarak kaldı (De inst. Virg. 44-45). A., Aziz'in kehanetini Onun için uyguluyor. Kapılar olacak içinden yalnızca Rab Tanrı'nın geçmesi gereken ve diğerlerine kapalı kalması gereken tapınak (Hezekiel 44:22). Onun anlayışına göre Kapı, Kurtarıcı'nın dünyaya girdiği Meryem'in bir prototipidir. Tanrı'nın Annesinin yüksek haysiyetini açıklayan aziz, Ona Tanrı'nın meskeni için kutsanmış bir saray, bir saflık mabedi, bir Tanrı tapınağı diyor. Bu nitelikleriyle tüm Hıristiyan bakirelere ebedi bir model görevi görmektedir. Onun hayatı bekaret, saflık ve erdemin vücut bulmuş halidir. A. sadece Tanrı'nın Annesinin haysiyetine tanıklık etmekle kalmıyor, aynı zamanda onun insanların kurtuluşuna aktif katılımını da özümsüyor. Tanrı'nın cennette bahsettiği intikamın gerçekleşmesini Onunla ilişkilendirir (Yaratılış 3:15). Bekaretle ilgili incelemelerde aziz, Ebedi Bakire'ye saygı gösterilmesini ister.

K. E. Skurat

Tefsir

A. kendi yorum teorisini geliştirmedi: yorumlarında diğer ilahiyatçıların - Origen, St. Büyük Basil, Caesarea'lı Eusebius, St. Romalı Hippolytus, Kör Didymos ve St. Büyük Athanasius. A., Yahudi kaynaklarından esas olarak İskenderiyeli Philo'nun yazılarını kullandı, ancak aynı zamanda Josephus Flavius'un eserlerini de biliyordu. A. da kaynak olarak Yunancayı kullanmıştır. Felsefenin Yunanlı olduğuna ikna olmuştu. bilgelik İncil'e kadar uzanır (De hariç. Sat. I 42. 1-9).

A.'nın yorumunun doğasını belirleyen temel önerme, "tüm ilahi Kutsal Yazıların Tanrı'nın lütfunu soluduğu" inancıydı (Açıklama Ps. 1.4). A. aynı zamanda Kutsal Yazıların ilhamını anlamak için İskenderiyeli Philo'nun ve bazı Mesihlerin görüşlerini birleştirir. tefsirciler (İskenderiyeli Clement, Origen, vb.). Philo ve birçok savunucu gibi, A. da kutsal kitapların yazarlarını Tanrı'nın sesinin organı (divinae vocis organum) olarak adlandırır, İlahi vahyin seslerini itaatkar bir şekilde yayar (Bölüm 27.13) ve kendisinden tek kelime etmez (Bölüm 2.3). ). Aynı zamanda, Origen'i takip eden A., Kutsal Ruh'un peygamberlere ve havarilere akışıyla bile zihinlerinin faaliyetinin durmadığını, "İlahi bilgeliğin parlaklığı" ile aydınlandıklarını itiraf ediyor. ahlaki mükemmellikleri (Bölüm 2.4). Buna göre Kutsal'ın farklı bölümleri. Kutsal Yazılar ve hatta aynı kitap, ilham dereceleri açısından farklılık gösterebilir: Örneğin Eski Antlaşma'da A., Mozaik Pentateuch ve Mezmur'u vurgulamaktadır (Bölüm 31.1; Açıklama Ps. 1.4).

A. bir çobanın en önemli niteliğinin “İlahi Yazılar konusunda çalışkanlık ve gayret” olduğunu düşünmektedir (De offic. ministr. I 3). Kutsal çalışma Tüm boş zamanını yazmaya adadı, İncil'den alıntılar ve imalar tüm vaazlarına ve yaratımlarına nüfuz etti. A. için Kutsal Yazı, yaşamın tüm sorularına ve durumlarına yanıtlar içerir (De Sp. St. I 150), içinde Tanrı'nın Kendisiyle tanışabilirsiniz (De parad. 68). Tanrı insanlar için 2 kurtarıcı yemek hazırladı: Efkaristiya ve Kutsal Yazıların sözleri (Açıklama Luc. 6.63; Expos. Ps. CXVIII. 14.2).

Zaten en eski tefsir çalışmalarında, A.'nın yorumlarının özür dileyen yönelimi görülebilir; bunun amacı, Mesih'e karşı yapılan itirazları yanıtlamak için argümanlar bulmaktı. çevredeki Helenistik kültürden gelen inanç. Op. "Cennet Hakkında" A., 2. yüzyılın başlarında klasik bir biçimde sunulan ataların düşüşüne ilişkin İncil'deki hikayeye (Yaratılış 1-2) karşı eski rasyonalizmin itirazlarını çürütüyor. R. H.'ye göre Marcion Apelles'in öğrencisi tarafından kayıp eseri "Syllogisms"de. A., Philo'nun eserlerinden bildiği Kutsal Yazıların alegorik yorumlanması yönteminin yardımına başvurur. Evet, mektuplar hariç. A. atalarının düşüş koşullarının Philo ruhuyla yorumlanması, bu olayları, şeytanın her insanın ruhunu açığa çıkardığı ayartmaların alegorik bir açıklaması olarak görür (De parad. 10-11; bkz.: Philo De opif.mundi.56, 59). "Shestodnev" in yorumunda A., Yunanca öğretilerindeki sayısız çelişkiyi eleştiriyor. Filozofları dünyanın kökeni hakkında bilgilendirir ve onları peygamberle karşılaştırır. Onlardan çok daha önce yaşamış olan Musa, evrenin yaratılışıyla ilgili olarak Allah'tan vahiy almıştır.

Kutsalda Kutsal Yazı A., anlamın 3 düzeyini görür: ahlaki (ahlaki), mistik veya makul (mysticus, rasyonel) ve doğal (doğal). A. bu 3 yönü Kral Süleyman'ın adıyla ilgili 3 kitapta bulur: Atasözleri'nde - ahlaki, Şarkılar Şarkısında - mistik (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), Vaiz'de - öncelikle doğal (De) İshak.23). Kutsal Yazı A.'nın bu 3 anlamı felsefenin 3 bölümüne uygundur: etik, mantık ve fizik. Luka İncili'nin Yorumlanması'nın önsözünde, Aziz Petrus'un anlamsal seviyelerini karşılaştırır. İshak'ın 3 kuyusunu içeren kutsal yazılar: görme kuyusu (Yaratılış 24.62; bkz. Beer-lahai-roi), bolluk (Yaratılış 26.22; bkz. Rehoboth) ve yemin (Yaratılış 26.33; bkz. Bathşeba): “Makul (rationalis) bilgelik görme kuyusudur, çünkü zihin maneviyatı keskinleştirir ve ruhun görüşünü arındırır. Ahlaki olan bir bereket kuyusudur, çünkü bedensel kötülüklerin yansıtıldığı yabancılar geri çekildikten sonra İshak, yaşayan ruhun suyunu buldu ... Üçüncü kuyu, yeminlerdir, yani doğal bilgeliktir, doğadan daha yüksektir ve doğadadır, çünkü doğanın Efendisi inanca tanık olmaya çağrılırsa, İlahi olan da onu kucaklar” (Açıklama Luc. prol. 2). Çeşitli kitaplarda St. A.'ya göre kutsal metin, yukarıdaki anlamsal katmanlardan birinin hakimiyetinde olabilir. Böylece "doğal bilgelik" en canlı şekilde Yuhanna İncili'nde ifade edilir; Dağdaki Vaaz'ı içeren Matta İncili öncelikle yaşamın kurallarını öğretir; Markos ise tam tersine, müjdenin ağırlıklı olarak spekülatif yönünü ortaya koyar ve Luka İncili, anlayışın 3 düzeyini de birleştirir (Açıklama Luc. prol. 3). 36. Mezmurun yorumunda A., bu 3 yönü Pentateuch'a aktarıyor: “Kutsal Yazıların tümü ya doğaldır, ya mistik ya da ahlakidir: doğal - gökyüzünün, denizin ve dünyanın nasıl yaratıldığını anlatan Yaratılış kitabında. ; mistik - rahipliğin gizemini anlatan Levililer kitabında; ahlaki - İnsan yaşamının Kanunun emirlerine göre inşa edildiği Tesniye'de ”(Açıklama Ps. 36.1).

A.'da Kutsal Yazıların mistik anlamının açıklanmasına bir örnek olarak, ateşin çıktığı ve Gideon'un kurbanını tüketen taşın alegorik bir yorumundan alıntı yapılabilir (Yargı 6. 20-21). A. bunu, çarmıha gerilmiş ve tüm dünyanın günahlarını yok eden Mesih'in bedeninin bir sembolü olarak yorumluyor (De Sp. St. I prol. 2-3). Aynı doğrultuda A., Kabil ve Habil'in öyküsünü, kurban edilmesi Tanrı'nın hoşuna gitmeyen Yahudi sinagogu ile İsa Kilisesi arasındaki ilişkinin bir prototipi olarak yorumluyor (De Cain. I 5). A. Kutsal Yazıların ahlaki anlamını yalnızca kendisi tarafından belirlenen etik standartlarda değil, aynı zamanda alegorik yoruma ihtiyaç duyan çok sayıda görüntüde de görüyor. Ataların yaşadığı cennet, dindar bir ruhun mutlu halinin simgesidir; içinden akan ırmaklar bu ruhu süsleyen erdemlerdir (De parad. I 13-18), Adem'e tabi olan hayvanlar, doğruya itaat eden ve onun maneviyatına zarar vermeyen ruhun tutkuları ve mantıksız hareketleridir. mükemmellik (Ibid. II 51), vb. Son olarak, Kutsal Yazıların "doğal anlamı" yalnızca dünyanın kökeni ve yapısının sırlarını açığa çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın bilge Yaratıcısı ve Yöneticisi olduğuna da işaret eder. Onun aracılığıyla Rab bazen ilahi dogmaların gerçeklerinin anlaşılmasına bile yardımcı olur. Bu nedenle, "doğal bilgelik... Tanrı'nın Biricik Oğlu'nun yalnızca Rab olduğunu öğretir, çünkü O'nun acıları sırasında günün ortasında karanlık oluştu, dünya gizlendi ve güneş söndü" (Exp. Luc) .prol.4).

Aziz Petrus'un yorumunda ruhun yükselişi temasının önemi özellikle açıktır. Kutsal Yazılar 4. bölümde ifade edilmektedir. İshak kuyuları (De İshak. 20-22) ve Süleyman'ın 3 kitabı (23) ile birlikte A., “Kralın getirdiği” ayetlerinin yorumlanmasına özel bir yer ayırdığı “İshak veya Ruh Üzerine” incelemesi beni saraylarına” (Şarkı 1.4): “Her mutlu ruh içsel olanı arzular. Çünkü o, bedenden yükselir, her şeyden çekilir ve elde edebileceği İlahi olanı kendi içinde araştırır ve arar” (De Isaac. 11). Arınma, ahlaki yaşam ve mistik bilgi, bir Hıristiyanı Tanrı'ya götüren adımlardır.

A.'nın Eski Antlaşma ile Yeni Antlaşma arasındaki ilişki hakkındaki düşüncesinin başlangıç ​​noktası, her iki vasiyetin tek Tanrı - Mesih tarafından tesis edilmiş birliğine olan inançtır (De Par. 38; Açıklama Ps. 1. 33). Kutsal Kitabın tamamı Tanrı'nın Sözü olduğundan, Eski Antlaşma Mesih'le birlikte yorumlanmalıdır. t.sp.: Kutsal Üçlü, Kutsal olan her şeyde konuşur. Kutsal Yazılarda (Açıklama Luk. X 12), Mesih hem peygamberlerde hem de İncil'de konuşmuştur (De fide. II 37). Ancak vasiyetler arasında bir hiyerarşi vardır: “Birincisi Kanundur, ikincisi İncildir, fakat daha azı [Yasa] lütuf değil, korkudur” (a.g.e. V 31). Her ne kadar oluşturduğu etik normlar NT'nin ahlaki mükemmelliğinden hâlâ uzak olsa da, ESKİ Antlaşma'nın amacı eğiticiydi: “Kanun birçok yönden doğayı takip ediyordu, böylece doğal tutkulara (naturalibus desideriis) düşkünlük bizi arayışa çağırıyordu. doğruluk” (age. VIII 1). Bu antlaşmaların birbirini takip ettiği sıra bundan kaynaklanmaktadır: “Önce Eski Ahit'i için, böylece Yeni Ahit'i de içebilirsiniz. İlkini susuzluğunuzu gidermek için, ikincisini de karnınızı doyurmak için için. Eski Ahit tövbedir, Yeni Ahit sevinçtir” (Açıklama Ps. 1.33). Eski Antlaşma'nın Yeni'ye tabi kılınması ve kurtuluşun Yahudilerden Mesih'e geçişi fikri. A., vaftiz edilmiş paganlardan oluşan kiliseyi, 2 kardeşe - İshak ve İsmail ile anneleri - Sarah ve Hagar'a karşı çıkma güdüsü yardımıyla göstermektedir (Açıklama Ps. 43.57; De Abr. I 28; bkz.: Roma 9). .8-9;Gal.4.21-31); Kabil ve Abel (De Cain I 5), Ephraim ve Manasseh (De Patr. I 2-4; Expos. Ps. CXVIII. 14. 31-32), Perez ve Zara (Exp. Luc. III 17-29).

Uygulamayı takip ediyorum. Paul (Romalılar 7.1-6), A. mektupları reddediyor. Eski Antlaşma yasasını takip ederek: "Onun [Sarah'nın] hizmetkarı sinagogdur, ya da özgür değil, köleler üreten sapkınlıktır" (De Abr. II 78). Bundan Kilise'nin de Kanuna karşı ölmesi gerektiği, yani kanunlarından vazgeçmesi gerektiği sonucu çıkıyor. Müjdeyi alıp almadığının yorumlanması. Diğer Kilise Babaları gibi A. da Eski Ahit'teki vaatlerin yerine getirildiğine dair kanıtları Yeni Ahit'te aktarır: Melchizedek (Yaratılış 14.18-20; İbraniler 7.1-3) bir tür Mesih olarak (Bölüm 63.49), bakireden doğan İsa Mesih (7.14; De Cain I 10; Exp. Luc. II 4-15, 18, 78; VII 10). A., tüm Mezmurun yazarı olarak gördüğü Kral Davut'ta, Mesih'i en açık şekilde önceden haber veren peygamberi gördü. "Mezmurlarda, İsa sadece bizim için doğmakla kalmaz, aynı zamanda bedensel acılardan kurtulmayı da üstlenir, dirilir, göğe yükselir, Baba'nın sağında oturur" (Açıklama Mezmur 1.8). A.'ya göre Eski Antlaşma, Mesih'in "iman çağrısının tüm dünyaya ulaşması için yasanın ağzını açtığı" zamana kadar kapalıydı (De Abr. II 74). Eski Antlaşma ancak o andan itibaren, yani yalnızca Hıristiyanlar için anlaşılır hale geliyor. OT'nin değeri, OT'nin 2 döneme bölündüğü kutsal tarihin üçlü şemasında ifade edilir. Yahudi savunucuları (Philo), pagan felsefesinin öğretisini Musa'dan aldığı argümanını zaten biliyordu. Öte yandan Hıristiyanlar, Yahudiliğin Eski Antlaşma'ya yönelik iddialarını reddettiler: Eğer Yahudiler Musa'yı Tevrat'ın aracısı olarak adlandırdıysa, o zaman A.'ya göre Hıristiyanların inançlarının Musa'dan çok daha eski olduğuna dair kanıtları vardır. A., Luka İncili'nin yorumunda Tamar'ın 2 oğlundan - Perez ve Zara'dan bahsederek bunu vurguluyor. Fares'in daha önce rahimden bir el göstermesi, ancak Zara'nın ilk doğan kişi olması A. için derin bir anlam taşıyor - onun için bu, halkların kaderinin bir sembolü: biri kanuna göre yaşıyor, diğerleri - imanla, biri mektupla, diğerleri - lütufla; Tarihteki lütuf, yasadan önce kanıtlanmıştır ve imanla ve yasa olmadan yaşayan Eyüp, Melkisedek, İbrahim, İshak ve Yakup'ta zaten harekete geçmiştir (Açıklama Luk. III 21-22; çapraz başvuru: Romalılar 4.3; Gal 3.6) . “Hıristiyanların sırları Yahudilerin sırlarından daha eskidir, Hıristiyanların gizemleri Yahudilerin sırlarından daha ilahidir” (De Sacr. IV 10). Dolayısıyla Eski Ahit patrikleri Hıristiyanların öncüleri ve türleridir (Açıklama Luc. III 23).

EPS

ilahiler

A. birçok kitabın yazarıdır officium için ayinle ilgili ilahiler (günlük çemberin hizmeti). Geleneksel olarak adı ca. 30 ilahi, ancak hepsi A. Blzh tarafından yazılmadı. Augustine ona 4 ilahinin yazarlığını atfeder: "Aeterne rerum Conditor" (Her şeyin Ebedi Kurucusu, sabah şarkısı - Geri çek. I 21), "Deus Creator omnium" (Her türden Rab Yaratıcı, akşam şarkısı - İtiraf. IX 12) ; XI 27), "Iam surgit hora tertia ”(Kurtarıcı'nın Haç'taki ölümü üzerine üçüncü saat zaten geliyor - De natura et gratia. 74)," Intende, qui regis Israel "(Dinle, İsrail'e hükmet, Mesih'in Doğuşu (çapraz başvuru: Mezmur 79.1) - Sermo de Nativit. 372). Bunlara ek olarak en az 8 kişi daha gerçek olarak kabul ediliyor; Orijinal A. ilahilerinin toplam sayısını belirlerken araştırmacılar farklılık gösteriyor: 12'den (M. Simonetti) 18'e (A.S. Walpole); A. Paredi'ye (Paredi. La liturgia) göre A. aynı zamanda “Lambaya Övgü” ilahisini de besteledi (Laus cerei - Aug. De civ. Dei. XV 22). İlahiler iambik ölçülerle yazılmış, her biri 4 satırdan oluşan 8 kıtadan oluşur. Bu türe Ambrosian adı verildi ve sonuncusu oldu. rol model. İlahiler İsa'nın itirafını içerir. iman, Mesih'in özünü açıklıyor. öğretiler. Kurtarıcı'nın enkarnasyonundan bahsederler (Bakire'nin doğuşu, yaklaşık 2 doğa, cehenneme iniş hakkında), Mesih'in Haçı doktrinini (ölüm krallığının yok edilmesi ve lütfun bahşedilmesi hakkında) ortaya koyarlar; inananlar, kurtarıcı meyveleri şiirsel biçimde tasvir edilen manevi uyanıklığa çağrılır. "Te Deum" () marşının yaratılması geleneksel olarak A.'nın adıyla ilişkilendirilir.

A.'nin adı genellikle ilahi bir hizmet olarak adlandırılır (bkz. Milano Aziz Ambrose'un Ambrosian ayini. Menaion simgesi. 19. yüzyılın sonu (TsAK MDA) 1034 (GIM. Syn. 330. L. 103-104ob) ., XII.Yüzyıl), A.'nin hizmetini, saatlerin ve yayların iptal edildiği Wonderworker Aziz Nicholas bayramı kutlamasıyla birleştirme uygulamasını yansıtıyor. Studiysko-Aleksievsky Typicon ayrıca şunları da belirtiyor: bu gün Studiysky mon-re'de Alleluia ile birlikte bir tören söylendi, çünkü A.'ya yapılan ibadet "denizde boğulan kardeşlerimiz ... uçuruma gönderilip boğulanların hizmetinde" anısına cenaze metinleriyle birleştirildi. Tanrı'nın yargısının" (L. 103). Modern Yunan ayin kitaplarında işaretsiz bir hizmet bulunur (bkz. Ayın bayramlarının işaretleri).

Aşağıdakiler Studium'un anıtlarından (örneğin, RNB. Yunan 89. L. 19-21v., X yüzyıl; Yunan 645. L. 19-21ob., XII yüzyıl) ve Kudüs geleneklerinden (örneğin, GIM) bilinmektedir. Eşanlamlı Yunanca 440. L. 47-50v., 16. yüzyılın 1. yarısı). A. 2 kanonu derledi: St. "Θείου ̓Αμβροσίου μέγα κλέος ᾄσματι μέλπω" (Yunanca - Şarkılarla İlahi Ambrose'un büyük ihtişamını söylüyorum) akrostişli 6. tonun Yazılı Theophanes (Ɨ 845) ve St. Akrostişli “Τὸν παμμέγιστον ̓Αμβρόσιον αἰνέσω” ile 4. tonun Söz Yazarı Joseph († 886). ̓Ιωσήφ ”(Yunanca - Şarkılarla en büyük Ambrose'a büyük zafer söylüyorum. Joseph). Evergetid Typicon'a göre 1. yarı. Studian Kuralı'nın baskılarından biri olan XII.Yüzyılda Theophanes'in kanonu söylenir (Dmitrievsky. Açıklama. T. 1. S. 333); Hem Stüdyo hem de Kudüs geleneklerini yansıtan diğer anıtlarda Joseph'in kanonu yazılmıştır (örneğin, XIV.Yüzyılın Menaion'u - GIM. Syn. Yunanca 447. L. 47-50v.). şu anda Rus Ortodoks Kilisesi'nin ayin uygulamalarında Yunanca Joseph kanonu kullanılır. Kiliseler her iki kanonu da söylüyor.

Rusça takvimler 7 Aralık'ta A.'yi anıyor. ilk olarak Mstislav con İncili aylarında bulundu. XI - yalvarıyorum. 12. yüzyıl (Büyük Mstislav'ın Aprakos'u. S. 237) ve Yuryevsky 1119-1128. (L.210). Bir dizi ihtişamla. ve Rusça takvimlerde A.'nın hafızası uygulamada olduğu gibi not edilir. 4 Nisan'a ilişkin gelenekler: Bolg. Ohri Havarileri (L. 106v.), con. XII yüzyıl; Slepchensky (L. 126), con. XII yüzyıl; Tserkolezsky No. 2 (L. 232v.), XIII yüzyıl; Bulgarca Draganov Mineya con. XIII - başlangıç. 14. yüzyıl (Sreznevsky. Trefology. S. 421); Rusça Havari (GIM. Chlud. 33. L. 227v., XIV yüzyıl).

A.'nın Söz Yazarı Joseph'in kanonuyla hizmeti Menaion'da yer almaktadır (GIM. Syn. 162. L. 44ob.-58ob., XII yüzyıl ve RGADA. Syn. type. 96. L. 48ob.-55, sonu.XII - erken.XIII yüzyıl). Studian-Aleksievsky Typikon'a göre A.'nin matins'teki hayatını okuması gerekiyordu (RNL. Soph. 1136. L. 94, 12. yüzyılın sonu). A.'nın hayatının en eski kopyası Önsöz'de yer almaktadır (RNL. Sof. 1324, XII sonu - XIII yüzyılın başı - Abramovich. Sophia Kütüphanesi. Sayı 2. S. 177). A.'nın uzun ömrü VMCh'de yer almaktadır (Joseph, archim. VMCh. Stb. 230'un içindekiler tablosu).

A.Yu.Nikiforova

İkonografi

A.'nın ilk görüntüleri Milano'daki Sant'Ambrogio Bazilikası'nda günümüze ulaşmıştır: San Vittore Şapeli'ndeki "Altın Gökyüzü" (Ciel d "Oro), c. 470 mozaiği üzerinde; Altın Sunak kabartması, c. 840 ; bazilikanın merkezi apsisinde 9. yüzyıl mozaiği, ciboria, 11. yüzyılın 10'ları Şapelin mozaiğinde A., şehitler Gervasius ve Protasius arasında, bir tunik giymiş, phelonion ( paenula), göğsünde bir haç; yüz özellikleri bireyselleştirilmiştir: A., kısa siyah saçlı ve küçük sakallı bir ortaçağ uzmanı olarak tasvir edilmiştir. Benzer bir kompozisyon, ciborium'un ön duvarındaki kabartmada da tekrarlanmıştır. "Altın Sunak"ta A.'nın hayatından sahneler yer alıyor: doğumdan, piskoposluğa adanmadan ölüme ve ruhunun cennete transferine kadar - erken yaşam döngüsünün nadir bir örneği, derlenen hayata kadar uzanan. Aziz Tavuskuşu.S. Ambrogio'nun apsisinin mozaiğinde ve "Altın Sunak" panellerinden birinde tasvir edilen olay örgüsü, Tours'lu St. Martin'in hayatından bir bölüme dayanmaktadır ("Ambrose'un Harika Varlığı) Aziz'in cenazesinde Tours'lu Martin).

Doğu Mesih'te. Gelenek A. genellikle hiyerarşik elbiselerle temsil edilir - phelonion ve omophorion, elinde İncil ile: c. Roma'da Santa Maria Antiqua, 705-707; Fesleğen Minolojisinde II (Vat. gr. 1613. S. 227; 976-1025); Hizmet İncili'nin minolojisinde (Vat. gr. 1156. Fol. 270v; 11. yüzyılın 3. çeyreği); Minology'de (Oxon. Bodleian. F. 1. Fol. 20r; 1327-1340); Yunan kargosunda. el yazmaları (RNB. O. I. 58. L. 89v.; ​​​​XV yüzyıl); Eski Rusça'da olduğu gibi. anıtlar: örneğin, con resminde. 15. yüzyıl C. St. Novgorod'daki Gostinopolsky Mon-re'deki Nicholas (deacon'a giden geçidin kemerinin üzerindeki yarım figürlü resim), sondaki resimde. 16'ncı yüzyıl Moskova'daki Novodevichy Mon-rya Smolensk Katedrali'nin sunağı; Rusça minaine simgeler ca. 1597 (P. Korin koleksiyonundan iki taraflı tablet. Devlet Tretyakov Galerisi), con. 16'ncı yüzyıl (VGIAKhMZ), con. 19. yüzyıl (CAC MDA, Stroganov örneğine dayanarak yapılmıştır). Dionysius Fournoagrafiot'nun "Herminia" adlı eserinde, erken dönem. XVIII yüzyıl A. hakkında şöyle denir: “Sivri sakallı yaşlı bir adam” (§ 8. No. 30); S. T. Bolshakov'un 18. yüzyıla ait orijinal ikon resminde: "Rus, Brada Caesarea Fesleğeni gibi daha kısa, riza gök mavisi haçlar, alt tarafı zinober, badanalı, amfora [omophorion] ve İncil."

Zap sanatında. Europe A., kural olarak, piskoposluk kıyafetleri ve taç giymiş yaşlı bir adam olarak tasvir edildi. P. P. Rubens - A.'nın tablosunda sunulan olay örgüsü imp'e izin vermiyor. Büyük Theodosius katedrale girecek - Alexander Nevsky Lavra katedralindeki pitoresk kompozisyonlardan birinde ve ayrıca A. Grachev'in gravüründe yeniden üretildi, ser. 19. yüzyıl (CAC MDA).

A.'ya adanan kilise Novodevichy Moskova manastırında korunmuştur (16. yüzyılın sonu (Vaftizci Yahya?), 1770 yılında Milanolu Ambrose adına yeniden inşa edilmiş ve kutsanmıştır).

S. P. Zaigraikina

Alıntı: yorumcu: Kutsal'ın tercümanı olarak Milanlı Losev S. St. Ambrose. Eski Ahit'in kutsal yazıları. K., 1897; Maur H. J. der. Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Leiden, 1977; Savon H. Saint Ambroise devant l "exégèse de Philon le Juive. P., 1977. 2 t.; Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant" Ambrogio. Mil., 1978; Reventlow H. G. Epochen der Bibelauslegung. Munch., 1994. Bd. 2: Von der Spatantike bis zum Ausgang des Mittelalters. S.53-77.Rus. başına. alıntılar: İsa'nın Doğuşu gününün nasıl kutlanması gerektiği hakkında // KhCh. 1835. Bölüm 4. S. 235-241; Yazı hakkında // KhCh. 1837. Bölüm 1. S. 229-236; Hıristiyanların karşılıklı sevgisi üzerine // Age. Bölüm 4. S. 28-32; Bedensel değil manevi düşmanlardan nasıl korkmamız gerektiği ve iyi işler için Tanrı'ya şükretmemiz gerektiği hakkında // KhCh. 1838. Bölüm 3. S. 20-32; Dünyadan uzaklaştırılma hakkında // age. s. 145-151; Askerlere ve devletin diğer üyelerine ve Kiliseye talimat // age. sayfa 254-260; Orucun yararları ve gücü hakkında birkaç kelime // VCH. 1839/40. T. 3. No. 21. S. 201-204; Lüks zenginlere bir kelime // age. Sayı 24, sayfa 225-227; Sonsuz iyilik arayışı hakkında bir kelime // age. 36. S. 329-331; Ay tutulması vesilesiyle suçlayıcı bir söz // KhCh. 1840. Bölüm 3. S. 36-41; Paskalya'nın kutsallığı üzerine // KhCh. 1841. Bölüm 2. S. 40-47; Mesih'in Haçında // age. Bölüm 3. S. 387-391; Kelimeler: Azizlerin şefaati üzerine. Meleklerin korunması hakkında // VC. 1845/46. T.9.No.9.S.66-67; Gerçek cesaret hakkında birkaç söz // Age. 31. S. 261-262; Genç erkeklerin alçakgönüllülüğü hakkında birkaç söz // Age. Sayı 35, s.295; Kutsal Kırk Gün'ün girişindeki konuşma // age. 45, s. 401-402; St. Tahmini maliyet // age. 46, s. 409-410; Yüzyıl Ortası Kelimesi // age. 48, sayfa 431-432; Haftada 2 kelime vay // age. 51. S. 467-469; İsa'nın Doğuşu günü için kelime // KhCh. 1846. Bölüm 4. S. 345-352; Sözlerin yansıması: “Prenslerinizin kapılarını alın” // VCH. 1846/47. T.10.No.7.S.75-78; Kutsal Ruh'un şefaati üzerine söz: Honorantius'a Mektup // Ibid. 8. S. 83-85; Mezmur sözlerinin açıklaması: “Günahkarın kılıcı çekildi” // age. 18. S. 181-182; İncil'in bazı pasajlarının açıklanması // Ibid. 21. S. 205-206; 26. S. 245-247; 28. S. 261-262; St.Petersburg ile ilgili bazı temsillerin açıklanması Tanrı'nın Annesi // age. 23. S. 223-225; Kız kardeşinin ölümüyle ilgili üzüntüsünü kınadığı Faustin'e mektup // age. 24. S. 229-230; Evanjelistlerin diriliş ve dirilen Rab'bin ortaya çıkışı hakkındaki anlatılarındaki bazı anlaşmazlıkların uzlaştırılması // VCH. 1850/51. T.14. No.2.S.15-17; Mezmur sözlerinin açıklaması: "Kendi içindeki en kanunsuz günahın sözü" (35, 2) // age. 19. S. 185-186; Kıtlık sırasında ekmeği yüksek fiyata satanlara karşı // Age. 23. S. 219-220; Kötülerin neden bolluk ve mutluluk içinde yaşarken, doğruların çoğu zaman üzüntü ve felaketlere maruz kaldığı hakkında // age. 39. S. 385-387; Savurgan oğul benzetmesinin açıklanması // Age. 42, s. 417-421; St.'nin taklidi üzerine Tanrı'nın Annesi // HF. 1851/52. T. 15. No. 19. S. 177-178; Piskoposun doğrudan görevinin insanlara talimat vermek olduğu gerçeği üzerine // age. 30. S. 277-280; Alçakgönüllülük hakkında // VCH. 1853/54. T. 17. No. 19. S. 175-177; Paskalya için kelime // VCH. 1854/55. T.18. No.2.S.13-15; Aziz Pentecost gününde kelime // VC. 1855/56. T. 19. No. 8. S. 71-73; Azizlerin Duasının Gücü Üzerine // Age. 9. S. 83-85; İsa'nın Haçında // VC. 1856/57. T. 20. No. 48. S. 467-468; Aziz Petrus'un kalıntılarının transferi üzerine konuşma mchch. Gervasia ve Protasia // age. 27. S. 251-252; Vaazlar. M., 1807; Favori kelimeler. M., 1824; Favori öğretici kelimeler / Per. Donskoy manastırı. M., 1838; Favori öğretici sözler K., 1882 [Çev. merkezi ihtişam üzerinde.]; İki vaaz // PribtsVed. 1899. Sayı 51-52; 1901. Sayı 12; Mesih'in Doğuşu Kelimesi // ZhMP. 1968. No. 1. S. 30-31; Yazı hakkında // Age. 1969. No. 3. S. 27-28; Kutsal Paskalya Kelimesi // Age. 1979. No. 4. S. 57-58.

Aydınlatılmış.: Aleksinsky E.M., prot. Ambrose, St. Milano Piskoposu // PO. 1861. No. 4. S. 465-503; No:5.S.19-49; Pospelov P. St. Milanlı Ambrose. K., 1875; Milan'dan Tikhonravov N. St. Ambrose ve vaazları. Kh., 1878; Förster Th. Ambrosius, Bischoff von Mailand. Halle, 1884; Molodensky V., prot. Cicero ve St.'nin "De officiis" adlı eseri. Milan Ambrose // ViR. 1887. V. 2. Bölüm 2. S. 213-224, 267-287, 323-346; Van Ortroy P. Les vies grecques de saint Ambroise et leurs kaynakları. Mil., 1897; Broglie J. V. A. de. Aziz Ambroise. P., 1899, 19012 (Rusça çevirisi: Broglie J. V. A. de. Life of St. Ambrose of Milan. St. Petersburg, 1911); Bulgakov S. St. Milanlı Ambrose Ayinler hakkında. Kursk, 1903; Proxopov G. V. St.Petersburg'un ahlaki öğretisi. Ambrose, Milano Piskoposu. SPb., 1912; Motrokhin A. St. Milanlı Ambrose, Op ile ilişkisinde "De officiis ministrorum". Cicero "De officiis". Kaz., 1912; Adamov I. I. Milano'lu St. Ambrose. Serg. P., 1915; Campenhausen H. von. Ambrosius von Mailand as Kirchenpolitiker. B.; Lpz., 1929; Palanque J.-R. St. Ambroise ve "Roma İmparatorluğu: 4. yüzyılın sonlarına doğru "Eglise ve l" raporlarının geçmişine katkı. P., 1933; Dudden F. H. St.'nin Hayatı ve Zamanları Ambrose. Oxf., 1935. 2 cilt; Paredi A. La liturgia di s. Ambrogio // Sant "Ambrogio nel XVI centenario della nascità. Mil., 1940. S. 69-157; aynı şekilde. Sant" Ambrogio ve la sua età. Mil., 1941 (Rusça çevirisi: Paredi A. St. Ambrose of Milan ve onun zamanı. Milan, 1991); Sergeenko A., prot. Milanlı St. Ambrose pastoral hizmet hakkında // ZhMP. 1957. Sayı 54-59; Luke (Bocharov), hiyerodiac. Aziz Ambrose Papaz ve İlahiyatçı Olarak: Cand. dis. / MDA. Zagorsk, 1964; Finkevich M., rahip. Milanolu Aziz Ambrose ve pastoral faaliyeti: Cand. dis. / MDA. Zagorsk, 1969 (ayrı bölümler: Spiritual World. Serg. P., 1996. Sayı 2. S. 5-55); Morino C. St.Petersburg'un Öğretisinde Kilise ve Devlet Ambrose. Wash., 1969; John (Maslov), baş mimar. Pastoral teoloji üzerine dersler / MDA, kütüphane. Zagorsk, 1969-1970. Rkp.; Canfora F. Simmaco ve Ambrogio ya da bir "antik tartışma, sulla tolleranza ve sull" hoşgörüsüzlüğü. Bari, 1970; Gottlieb G. Ambrosius von Mailand ve Kaiser Gratian. Gott., 1973; Duval Y. M. Ambroise de Milan: Seçim piskoposluğunun oğlunun XVI. yüzüncü yılı. P., 1974; Dassmann E. Ambrosius von Mailand // TRE. bd. 2. S. 362-368 [bibliogr.]; Lamirande E. Paulin de Milan ve la "Vita Ambrosii". P.; Tournai, 1983; Clark R.St. Ambrose'un Kilise-Devlet İlişkileri Teorisi. Ann Arbor, 1984; Mara M.-G. Ambroise de Milan, Ambrosiaster et Nicetas // Initiation aux pères de l" Église / Dir. A. di Berardino. P., 1986.T.4.P.201-259; Mazzarino S. Storia Sociale del Vescovo Ambrogio. R., 1989; Milan'dan McLynn N. B. Ambrose: Hıristiyan Başkentinde Kilise ve Mahkeme. Berkeley, 1994; Kazakov M. M. Piskopos ve İmparatorluk: 4. yüzyılda Milano Ambrose ve Roma İmparatorluğu. Smolensk, 1995; MarkschiesChr. Ambrosius von Mailand ve Trinitätstheologie. Tüp., 1995; Pasini C. Ambrogio di Milano. Mil., 1997; Skurat K. E. St. Ambrose, Mediolan Piskoposu // O. Kilisenin Büyük Öğretmenleri. Klin, 1999. S. 118-145;

Uzman. ed.: Ambrosiana: Scritti di storia, arkeoloji ve sanat eserleri. XVI. yüzyıldan kalma "Ambrogio (CCCXL-MCMXL). R., 1942; Ambrosius episcopus: Atti del Congr. intern. di studi ambrosiani nel XVI. centenario della elevazione di Sant" Ambrogio alla cattedra episcopale. Milano, 2-7 dik. 1974 / G. Lazzati'nin bir küratörü. Mil., 1976. 2 cilt; Wortindex zu den Schriften des hl. Ambrosius: Vorarb. bir Lexicon Ambrosianum / Nach d. Samml. v. O. Faller ayıb. v. L. Krestan. W., 1979; Thesaurus S. Ambrosii / Curante CETEDOC. Louvain, 1994 [Fiche].

Süreli Yayınlar: Ambrosius: Riv. pastorale ambrosiana. Mil., 1925-; Ambrosius: Zeitscher. kürk Prediger. Donauwörth, 1876-1954. 59 Bde.

Spor Salonu: Gorsky, Nevostruev. Tanım. Departman. 3. Bölüm 2. S. 35; Kulbakin S. M. XII yüzyılın sonlarına ait Havari'nin Ohri el yazması. // Bulgar antik dönemi. Sofya, 1907. Kitap. 3. S. 128; Ilyinsky G. A. XII.Yüzyılın Slepchensky Havarisi. M., 1912.S.108; Petit L. Bibliographie des acoluthies grecques. Brux., 1926. S. 6; Bogdanovich D., Velcheva B., Naumov A. 13. yüzyılın Bulgar Havarisi: Rkp. Decani-Tsrkolez. No. 2. Sofya, 1986. L. 232v.; Gottesdienstminäum für der Monat Dezember: Nach den slav. Handschr. D. Rus" d. 12. und 13. Jh. Facs. d. Handschr. GGADA f. 381. Nr. 96 u. 97 / Hrsg. v. H. Rothe u. E.M. Vereščagin. Köln; Weimar; W., 1993; Vereshchagin E. M. Milan Aziz Ambrose'un eski Slav-Rus ayinsel takibinin metaforu ve metin eleştirisindeki rolü // Eski Rusya ve Batı: Koleksiyon / V. M. Kirillin'in editörlüğü altında. M., 1996.

(Yunanca Άμβρόσιος'dan Latince Ambrosiuus - ölümsüz), kilisenin en büyük babalarından ve öğretmenlerinden biri. Asil ve zengin bir Romalı aileye mensuptu, 340 yılında doğmuş, 397 yılında Mediolanum'da ölmüştü; Roma'da iyi bir hukuk eğitimi aldı ve 370 civarında Liguria ve Aemilia'ya konsolosluk valisi olarak atandı. Mediolanum'a yerleşti; ve 374 yılında Auxentius'un ölümünden sonra Ortodokslar ile Ariusçular arasında yeni bir piskoposun seçilmesi konusunda sert bir tartışma çıktığında, o ilk vali olarak düzeni sağlamak için kiliseye gitti. Oradaki kalabalığa hitap ederken aniden bir çocuk bağırdı: “Ambrosius episcopus” (Ambrose Bishop). Bu çığlığı halk tarafından benimsendi ve oybirliğiyle ve ısrarlı bir oyla piskoposluğa seçildi ve böylece yargı kariyerini piskoposluk başkanlığına dönüştürdü. O sırada henüz din dinine kabul edilmişti, ancak hemen vaftizi kabul etti ve bundan sekiz gün sonra, 7 Aralık 374'te piskopos rütbesine atandı ve tüm mal varlığını, parasını ve mülklerini kiliseye miras bıraktı. bunun gayretli bir bakanı oldu.

Kilisenin lideri olarak Ambrose, kendi döneminde papalığı işgal eden üç piskopos olan Liberius, Damasus ve Silicius'tan çok daha fazlasını yaptı. Roma devletinin hızla yıkıma doğru ilerlediğini gördü. Doğal olarak görev, kiliseyi devletin yıkımına dayanabilecek ve insan toplumu için bir kurtarıcı gemi olarak hizmet edebilecek şekilde organize etmek ortaya çıktı. Kilisenin kendi içinde birlik ve uyum içinde olması gerekiyordu. Her ne kadar kişisel olarak tam bir dini hoşgörü ile ayırt edilse de, St. Ambrose bu nedenle kilisede sapkınlıkların yayılmasına şiddetle karşı çıktı. 379 yılında Arianizm hastalığına yakalanan İmparatoriçe Justina'nın tüm çabalarına rağmen Sirmium'a bir Ortodoks piskopos yerleştirmeyi başardı. 365-366'da Mediolanum'daki bir bazilikayı Arian ibadeti için imparatoriçe'ye teslim etmeyi reddetti. Kendisi, Marcellinus'a (Bölüm 20, 22) ve Valentinianus II'ye (Er. 21) yazdığı mektuplarda ve De Basilici Tradendis'e yaptığı konuşmada Arianizm'e karşı bu mücadeleden söz eder. Ayrıca rasyonalist eğilimler gösteren Romalı keşiş Jovian ile de şiddetli bir tartışma yaşadı. Ancak ona göre sadece birlik ve güçlülük değil, aynı zamanda güçlü olmalıdır. Paganizmin devletten herhangi bir destek görmemesi gerekir. Roma'daki Senato Salonu'nda, üzerinde tüm yeminlerin edildiği Victoria'ya bir sunak duruyordu. Gratianus bu sunağı kaldırdı ancak 384'te yeniden dikildi. Ambrose'un ısrarı üzerine Valentinianus onu bir kez daha görevden aldı; ancak 389'da tekrar restore edildi, ta ki Ambrose'un ölümünden kısa bir süre sonra Theodosius onu sonsuza kadar kaldırdı (Er. 17, 18). Öte yandan devlet, paganizmin işlerine karışsa da, onun düşüncesine göre kilisenin işlerine de karışmamalıdır. 389 yılında Hıristiyanlar Mezopotamya'nın Kallinikos kentindeki sinagogu yakmışlar ve Theodosius bu sinagogun masrafları o bölgenin piskoposunun pahasına yeniden inşa edilmesini emretmiş. 370 yılında Selanik'te halk bir isyan sırasında askeri hükümdarı öldürmüş ve Theodosius da askerlerin bunun intikamını acımasız bir katliamla almasına izin vermekten çekinmemiştir. Her iki durumda da Ambrose, imparatora cesaretle sitem ve terbiye ile hitap etti ve ikinci durumda onu Milano kilisesinde halka açık tövbe etmeye zorladı (Er. 51).

Kilisenin bir öğretmeni olarak Ambrose büyük ve hayırsever bir etki yarattı ve yazıları çok değerli pratik gözlemlerle doludur. Onun dogmatik yazılarından "Ayinler" hakkındaki yazılar okuyucuya Kudüslü Cyril'i hatırlatır ve "İnanç" ve "Kutsal Ruh" hakkındaki yazılar Büyük Basil'i çok yakından takip eder. Açıklayıcı çalışmaları da çoğunlukla Büyük Basil'in eserlerine dayanmaktadır, ancak vaazları gibi bunlar da esas olarak pratik eğilimleriyle ayırt edilir. Ahlaki ve tefsirsel eserleri arasında Cicero'ya göre derlenen "Rahiplerin Ofisleri Üzerine"; "Bakireler hakkında", "Dullar hakkında", "Bekâret hakkında" vb. Katı çileciliğine rağmen, Milanlı Aziz Ambrose, evlilik ve bekaretini aynı seviyeye koyar, ancak ahlaki mükemmellik ve kutsallığa giden daha kolay ve daha emin bir yol olarak bekaret ve dünyadan çekilmeyi tavsiye eder. Ayrıca Ambrose olağanüstü bir vaizdi. Vaazının gücünün en güzel tanığı, vaazının güzel biçimine ve derin içeriğine kapılan ve 387 yılında tam olarak onun etkisi altında vaftiz edilen Blessed Augustine'dir. Bununla birlikte, vaazları büyük ara sözlerle ve aşırı alegorilerle ayırt edilir. . Ambrose, pratik yönü ile bağlantılı olarak, bir kilise öğretmeni olarak, yalnızca pratik öğretim alanında bir miktar bağımsızlığı temsil eder. Alegorik açıklamalarında Philo'yu, eskatolojide - Origen'e ve Shestodnev'in altı kitabında - arkadaşı Büyük Basil'e güçlü bir şekilde bitişiktir; dogmatik spekülasyonlar alanında da ona bağımlıydı. Sistematik düşüncenin olmayışı nedeniyle Yunan ve eski Latince olmak üzere iki farklı düşünce ekolü onunla yeterli uzlaşmayı bulamamaktadır. Yani bir yandan insanda özgür iradeyi koruma arzusunu buluyoruz, diğer yandan Tertullianus'un yanında insandaki iradenin çok zayıf olduğunu söylüyor. İnsan ırkının birliği fikrini güçlü bir şekilde öne sürüyor ve bu nedenle yalnızca Adem aracılığıyla günahın kalıtsallığını onaylamakla kalmıyor, aynı zamanda doğuştan gelen günahta da kalıtsal suçluluk buluyor.

Milanolu Aziz Ambrose aynı zamanda kilise şarkılarında reformcu olarak da bilinir. Onun din değiştirmesinden önce, Batı'nın Hıristiyan kiliselerinde şarkı söyleme işi, ibadet edenlerin yalnızca kısa yanıtlar verdiği korolar, kantorlar tarafından yapılıyordu; ve bu şarkı tekdüze, düzensiz ve sanatsız bir şekilde ilahilerin ve duaların okunmasından oluşuyordu ve seste sadece hafif bir yükselme vardı. Ambrose, Doğu ve özellikle Suriye Kilisesi örneğini takip ederek, Yunan dilinin Dorian, Frig, Lidya ve Mixo-Lidya tonlarını kullanarak Mediolan Kilisesi'nde ölçülü bir vuruş, doğru ritimler sunmuş ve şarkı söylerken melodiye çeşitlilik kazandırmıştır. müzik sistemi ve dönüşümlü olarak hem erkek hem de kadın korolar ve tüm hacılar sürekli olarak şarkı söylemeye katıldı. Kutsanmış Augustine'in tanımına göre bu yeni şarkı söyleme tarzı son derece hoştu ve çoğu zaman hacıları gözyaşlarına boğuyordu ("İtiraf", 9, 7; 10, 33). Bu yenilik Mediolanum'dan hızla yayıldı ve beşinci ve altıncı yüzyıllarda Ambrose'un ilahisi tüm batıya hakim oldu. Ancak zamanla yapay seküler bir anlayış hakim oldu ve altıncı yüzyılın sonlarında Gregoryen reformuna yol açarak kilisede şarkı söylemenin yeniden korolarla sınırlı kalmasına neden oldu. Bir metin olarak Ambrose, halihazırda var olan Yunanca ve Latince ilahileri kullandı ve bunları St. Ephraim (378), Poitievsky'li Ilarius (368) ve diğerleri. Bu ilahiler genellikle kafiyeli veya kafiyesiz kıtalara bölünmüştü ve çoğu zaman olağanüstü basitliğe sahipti. Ama St. Ambrose'un kendisi birçok ilahi besteledi. Ambrose veya Roma ilahileri olarak adlandırılan, hiç kafiye içermeyen, ancak melodilere iyi uyarlanmış ilahiler. Bu tür yaklaşık otuz ilahi ona atfedilir, ancak yalnızca on iki tanesi kesin olarak bilinmektedir: Deus yaratıcısı omnium: O lux beatata Trinitas; Veni kurtarıcı gentium; Aeterne rerum conditor, vb. Ünlü şarkı Te D-um Landamus (Tanrı'yı ​​Sana hamd ederiz), genellikle SS İlahisi olarak anılır. Ambrosii et Augustini kısmen eski bir Yunan ilahisinden muhtemelen Ambrose tarafından yapılmış bir çeviridir.

Ölümünden sonra Milanlı Ambrose, Mediolanum'daki Ambrose Bazilikası'na, şehitler Protasius ve Gervasius'un arasındaki sunağın altına gömüldü. 824 yılında, başpiskopos Angelbert II tarafından kutsal emanetleri somaki bir lahit içine yerleştirilmiş ve lahit 8 Ağustos 1871'e kadar açılamamasına rağmen 18 Haziran 1864'te bulunmuştur. Ambrose'un en iyi basımları: Benedictine, Paris, 1686- 90, örneğin Latin Patrology of Ming, cilt 14'te ve Ballerini, Mediolan, 1875 vd. baskısında sıklıkla yeniden basılmıştır. Hayatının kaynakları, kendi yaratımlarının yanı sıra özellikle Bl.'nin "İtiraf" ve "Tanrı Şehri Üzerine" adlı mektuplarıdır. Augustine ve Peacock'un derlediği "Biyografi" muhtemelen VIII. yüzyıla aittir. – Onun ayrıntılı bir biyografisi için bkz. Farrar, “Kilisenin Babaları ve Öğretmenlerinin Hayatı ve Eserleri” (Rusça çevirisi A. P. Lopukhin tarafından). Eserleri Moskova İlahiyat Akademisi'nde Rusçaya çevrildi.

Aylık Kitapta Milanolu Aziz Ambrose. - Hıristiyan hagiolojisinde Aziz Ambrose, Peacock of Nol tarafından derlenen hayatıyla tanınır. Yunanca tercümeye göre bu hayat muhtemelen 9. yüzyılda, Şarkıcı Joseph'in Aziz Petrus'un kanonunu derlediği dönemde zaten mevcuttu. Ambrose (7 Aralık'ta Hizmet Min.'e yerleştirildi). Şu anda, Kudüs İncili'nin el yazmasına göre, bu yaşamın Yunanca çevirisi Papadopulo-Kerameus tarafından ed. Filistin Topluluğumuz "Avάλεχτα", Petrop., I (1891), 27-88). Yunanistan 'da dilin yanı sıra St.'nin başka bir hayatı daha vardı. İlkine bir miktar ekleme görevi gören Ambrose (Metafrastovsky'ye ek olarak Minem tarafından PG., 116 s. 852-882'de yayınlanmıştır; Synod. Moskova Bibl., Aralık Min., Perg. XI. Yüzyılda). ., No. 369 sayfa 104 - onun bir listesi var - bkz. Vladimir'in Açıklaması, sayfa 555). Görünüşe göre ülkemizde, Rostov'lu Demetrius'tan önce ne biri ne de diğeri biliniyordu (Chet.-Min. Macarius'ta, 7 Aralık'ta, önsözlere ek olarak, St. Ambrose hakkında oldukça geniş bir anlatı var). Milan, ancak bu Thu-Min'in Aralık ayı kitabı bizim için mevcut değildi ve bu nedenle bu hikaye hakkında hiçbir şey söyleyemeyiz). Aziz'in hayatı elimizde. Her halükarda Doğu Kilisesi'ndeki anısı 9. yüzyılda yüceltilen Ambrose. (Mes. Typ. vel. Kon. ts.'de hafızası zaten listelenmiştir - bkz. Dmitriev., Edebi ellerin açıklaması, s. 29), Ay'da onun hakkında kısa bir hikayeden biliniyordu. Fesleğen (Men. V.) ve Yunanca. Synax., Prol'de tanıtıldı. eller (11. yüzyıldan beri) ve daha sonra Hizmet Madenleri kanonunun ilahilerinin yanı sıra basılmıştır. Erkeklerin hikayesinde. V. ve Prol. St. Ambrose, kutsallığına ve öğretisine ek olarak, esas olarak insanlarla ilişkilerdeki bozulmaz gerçeği (piskoposun kutsanmasından önce bile) ve Selanik sakinlerini döverek kendini lekeleyen imparator Theodosius ile ilgili olarak keşfettiği pastoral cesareti - Theodosius'u Ambrose'un "gerçekten bir piskopos-rahip" olduğunu kabul etmeye zorlayan cesaret. Hizmetlerde. Aziz Şarkıcı Joseph'in kanonu Ambrose, "kafirlerin sözsüz kötülüğünü" (Ariusçular) yansıtmak için "Tanrı'nın bilgeliğinin Sözü"nün kendisine bir hediye olarak verildiği bir hiyerarşi olarak söylenir ve "Kutsal Yazıların anlaşılmasının" bir çobanı olarak söylenir. İlyas ve Vaftizci Yahya'nın gayretiyle "kanunsuzların kralını mahkum eden" Tanrı'nın bir hizmetkarı olarak "cahil", bunda "anlaşılmaz" olanı (tabii ki konuşmaları ve Aziz Kutsal Yazıların yorumunu) anlıyor ”, “sürüsünü düşmanların her türlü zararından korudu ve sözlerinin ışıltısıyla Aryan'ın tüm dalkavukluğunu kararttı” ve aynı zamanda “sürüsünü gözlemledi” - “ kendisini Kutsal Ruh'un meskeni yaptı" (Hizmet. M., sl. ve Yunanca). – Rostovlu Aziz Demetrius Per-Min'de. Aziz'in hayatını özetledi Peacock'a göre Ambrose, onu antik kaynaklardan bazı yerlerle tamamlıyor - Theodoret, Sozomen, Nicephorus. - Bir Azizin Anısı

MEDIOLAN'LI AMBROSIUS (Ambrosius Mediolanensis), Ambrose Aurelius (Aurelius Ambrosius) (yaklaşık 339, Ağustos Trevers, şimdi Trier - 4.4.397, Mediolan, şimdi Milano), aziz, Mediolan piskoposu, ilahiyatçı, Batı Kilise Babalarından biri. Milanlı Ambrose'un hayatı, kendi yazılarında ve 412-413 civarında diyakoz Tsavlin (Milanolu Ambrose'un sekreteri) tarafından derlenen bir biyografide anlatılmaktadır.

Galya valisinin ailesinde doğdu. Roma'da Yunan ve Roma edebiyatı, retorik ve hukuk okudu. Bir memurun kariyerini seçerek, Mediolanum'da ikamet ederek 370 civarında Liguria ve Emilia'nın valisi oldu. O zamanlar sadece vaftiz için hazırlanıyor olmasına rağmen, yerel Hıristiyan topluluğu tarafından Milano Piskoposu seçildi. Kasım 374'te vaftiz edildi ve Aralık 374'te piskopos rütbesine yükseltildi. 378-395'te imparator Gratianus, II. Valentinianus ve Büyük Theodosius'un danışmanlığını yaptı.

Milanlı Ambrose, Roma İmparatorluğu'nun refahını yöneticilerinin Hıristiyan ahlak ilkelerine bağlılığıyla ilişkilendirdi. İdeal olarak, kilisenin ve laik yetkililerin karşılıklı olarak birbirini destekleyeceği ve inancın imparatorluğu birleştirecek bir unsur olacağı bir devlet olarak görüyordu. Kilisenin özerk statüsünü savundu.

O, paganizmin ve Arianizmin amansız bir rakibiydi. Örneğin 382 yılında İmparator Gratian'ı sunağı ve tanrıça Victoria (Zafer) heykelini Senato binasından kaldırmaya ikna etti. 384 yılında, imparator II. Valentinianus'u, paganizme hoşgörü gösterilmesini ve Senato'daki Victoria heykelinin restorasyonunu talep eden Neo-Platoncu hatip Symmachus'un argümanlarına boyun eğmemeye ikna etti. 385 yılında, imparatorun annesi ve Arianizm'in destekçisi Justina, Mediolanum'daki bazilikaların Arians'a verilmesini istediğinde, Milanlı Ambrose bunu yapmayı reddetti. Diğer piskoposlar ve inananlarla birlikte kendisini Portiana bazilikasına kapattı ve ruhu güçlendirmek için sürüyle ve kapıları koruyan askerlerle birlikte antifonlar ve ilahiler söyledi. (Milanolu Ambrose - Milanlı Tavus Kuşu'nun biyografi yazarına göre, bu ayinle ilgili şarkı söyleme geleneği daha sonra Mediolan'dan imparatorluğun tüm batı eyaletlerine yayıldı.) Milanlı Ambrose'un İznik ortodoksluğunun muhaliflerine karşı mücadeledeki zaferi konumu zayıflattı. Kuzey İtalya ve İlirya'daki Arians'ın. İmparator Theodosius'un emriyle Selanik'te gerçekleştirilen katliamdan (390) sonra imparatoru halka açık kilisede tövbe etmeye zorladı. 387'de Kutsal Augustine'in Hıristiyanlığa geçmesine katkıda bulundu.

Milanlı Ambrose, Kutsal Yazıların ve dogmaların yorumlanmasına adanmış çok sayıda teolojik çalışmasıyla tanınır; bunların arasında Altı Gün (Hexaeterop), Cennet Üzerine (De paradiso); ahlaki ve pratik konular: "Rahiplerin görevleri üzerine" ("De officiis ministrorum"); dogmatik sorular: “İnanç Üzerine” (“De fide”), “Kutsal Ruh Üzerine” (“De Spiritu Sancto”). Eserlerinin bir kısmını devlet ile kilise arasındaki ilişkilerin teorik konularına ayırdı. Hıristiyan Doğu'nun teolojik düşüncesinin Batı teolojisi tarafından özümsenmesine katkıda bulundu (İskenderiyeli Philo, Origen, azizler: Büyük Athanasius, Büyük Basil, Kudüslü Kiril, Teolog Gregory vb.), Batı'yı Batı ile tanıştırdı. İncil tefsirinin alegorik yöntemi. Ekmek ve şarabın Mesih'in gerçek Bedenine ve Kanına dönüştürülmesine ilişkin Doğu doktrini Batı'da onaylandı (daha sonra bu doktrin, 1215'teki 4. Lateran Konseyinde bir dogma olarak kabul edildi).

Hymnografik eserler. Milanlı Ambrose, resmi eserde kullanılan çeşitli ilahilerin (metinler ve melodiler) yazarıdır. Çeşitli kaynaklara göre 12'den 18'e kadar ilahi besteledi. 4 ilahi - Aeterne rerum conditor ("Her şeyin ölümsüz yaratıcısı"), Deus yaratıcısı omnium ("Tanrı, her şeyin yaratıcısı"), Jam surgit hora tertia ("Üçüncü saat geliyor"), Veni, kurtarıcı gentium (" Gel, ulusların kurtarıcısı ”; başka bir kıtanın başlangıcıyla da bilinir - Intende, qui regis Israel, “Hareket et, İsrail'in kralı”) - zaten Kutsanmış Augustine Milanlı Ambrose'a atfedilir. Müzik tarihinde en ünlüsü, Milanolu Ambrose'un yazdığı ve modern bilimin tartıştığı "Ambrose" ilahisi Te Deum ("Tanrı'yı ​​sana hamd ediyoruz") idi. Katolik ibadetinde özel bir şarkı söyleme geleneği, adını Milanlı Ambrose'dan almıştır - Ambrose şarkı söylemesi (bkz. Gregoryen ilahisi). Milanolu Ambrose, Milano Liturgy'siyle tanınır.

Milano Ambrose'u Anma Günü - 7 (20) Aralık. Milanlı Ambrose, 5. yüzyılda ortaya çıkan Latin ve Yunan yaşamının da gösterdiği gibi, ölümünden hemen sonra hem Batı'da hem de Doğu'da saygı görmeye başladı.

Alıntı: Patrologiae cursus completus. Ser. Latin. R., 1844-1864. T.14; Tövbe üzerine iki kitap. M., 1901; Din adamlarının görevleri hakkında. Kazan, 1908; Tövbe ve diğer yazılar üzerine iki kitap. M., 1997.

Yandı: Eski Ahit'in Kutsal Yazılarının tercümanı olarak Milanlı Losev S. St. Ambrose. K., 1897; Adamov II Milanolu Ambrose'un yukarıdan Teslis doktrini. Sergiev Posad, 1910; Prokhorov GV Milano Piskoposu St. Ambrose'un ahlaki öğretisi. SPb., 1912; Marcelii J. J. Ecclesia, Ambrogio'yu destekledi. Roma, 1967; Sant Ambrogio'daki Beato L. Teologia della malattia. Mil., 1968; Pizzolato L.F. La dottrina esegetica di S. Ambrogio. Mil., 1978; Milanolu Paredi A. St. Ambrose ve zamanı. Milano, 1991; Kazakov M. M. Piskopos ve İmparatorluk: 4. yüzyılda Milano Ambrose ve Roma İmparatorluğu. Smolensk, 1995.

F. G. Ovsienko; S. N. Lebedev (himnografik eserler).