Социална програма и литературно-критична дейност на Почвенниците. Руската литературно-критична и философска мисъл от втората половина на 19 в. Социална програма и критична дейност на Почвенниците.

Друго социално-литературно движение от средата на 60-те години, което премахва крайностите на западняците и славянофилите, е така нареченият „соилизъм“. Негов духовен водач е Ф. М. Достоевски, който през тези години издава две списания - „Време” (1861-1863) и „Епоха” (1864-1865). Сътрудници на Достоевски в тези списания са литературните критици Аполон Александрович Григориев и Николай Николаевич Страхов.

Почвенниците до известна степен наследяват възгледа за руския национален характер, изразен от Белински през 1846 г. Белински пише: „Русия няма какво да се сравнява със старите държави на Европа, чиято история е била диаметрално противоположна на нашата и отдавна е дала цвят и плод... Известно е, че французите, англичаните и германците са толкова национални, по свой собствен начин, че те не могат да се разберат, докато социалността на французина, практическата дейност на англичанина и смътната философия на германеца са еднакво достъпни за руснака.

Почвенниците говорят за „всечовечеството“ като характерна черта на руското национално съзнание, което е най-дълбоко наследено в нашата литература от А. С. Пушкин. „Тази мисъл е изразена от Пушкин не само като индикация, учение или теория, не като мечта или пророчество, но изпълнена в действителност, съдържаща се завинаги в неговите блестящи творения и доказана от него", пише Достоевски. „Той е човек на древни времена.“ свят, той е германец, той е англичанин, дълбоко осъзнал гениалността си, меланхолията на своя стремеж („Пир по време на чума“), той е и поет на Изтока. Той разказа и заяви на всички тези народи, че руският гений ги познава, разбира ги, докосва се с тях като роден, че той може да се превъплъти в тях в неговата цялост, че само на руския дух е дадена универсалност, дадена е целта в бъдещето да се разбере и обедини цялото многообразие на националностите и премахне всичките им противоречия“.

Подобно на славянофилите, почвенниците вярват, че „руското общество трябва да се обедини с народната почва и да поеме народния елемент“. Но за разлика от славянофилите (*10) те не отричат ​​положителната роля на реформите на Петър I и на „европеизираната“ руска интелигенция, призвана да носи просвета и култура на народа, но само на базата на народния морал идеали. А. С. Пушкин беше именно такъв руски европеец в очите на хората от земята.

Според А. Григориев Пушкин е „първият и пълен представител“ на „нашите социални и морални симпатии“. „В Пушкин за дълго време, ако не и завинаги, целият ни духовен процес, нашият „обем и мярка“ беше завършен, очертан в широка линия: цялото последващо развитие на руската литература е задълбочаване и художествено разбиране на онези елементи, които бяха отразени в Пушкин. Най-органичният израз на принципите на Пушкин в съвременната литература беше А. Н. Островски. "Новата дума на Островски е най-старата дума - националност." "Островски е колкото обвинител, толкова и идеализатор. Нека го оставим да бъде такъв, какъвто е - велик народен поет, пръв и единствен изразител на същността на народа в многообразните му проявления..."

Н. Н. Страхов е единственият дълбок интерпретатор на „Война и мир“ на Л. Н. Толстой в историята на руската критика от втората половина на 19 век. Неслучайно той нарече творбата си „критична поема в четири песни“. Самият Лев Толстой, който смяташе Страхов за свой приятел, каза: „Една от благословиите, за които съм благодарен на съдбата, е, че има Н. Н. Страхов.“

Почвознание- течение на руската обществена мисъл, сродно на славянофилството, противоположно на западнячеството. Възникнал през 1860 г. Привържениците се наричат ​​почвенници.

Почвенниците признават спасението на цялото човечество като специална мисия на руския народ и проповядват идеята за сближаване на „образованото общество“ с хората („национална почва“) на религиозна и етична основа.

Терминът "соилизъм" възниква на базата на публицистиката на Фьодор Михайлович Достоевски с характерните за нея призиви за връщане към "собствената земя", към народните, национални начала. Генетично Почвенничеството се връща към посоката на „младата редакция“ на списание „Москвитянин“, съществувала през 1850-1856 г. и идеологически свързана със славянофилите (включително моралната им ориентация към руското селячество); В същото време представители на това течение признават положителните принципи в западняството. Почвенничеството се противопостави на феодалното благородство и бюрокрацията, призова за „сливане на образованието и неговите представители с народа“ и видя в това ключът към прогреса в Русия. Почвените работници се обявиха за развитието на индустрията, търговията и свободата на личността и печата. Приемайки „европейската култура“, те едновременно заклеймиха „гнилия Запад“ - неговата буржоазност и бездуховност, отхвърлиха революционните, социалистическите идеи и материализма, противопоставяйки ги на християнските идеали; полемизира със сп. „Съвременник“.

През 1870-те години чертите на почвенничеството се появяват във философските произведения на Николай Яковлевич Данилевски и „Дневника на писателя“ на Фьодор Достоевски.

През втората половина на ХХ век се възражда в „селска проза” и публикации на историческа и патриотична тематика. Срещу тях през 1972 г. е насочена статия на Александър Николаевич Яковлев, тогавашен ръководител на отдела. Идеологическият отдел на ЦК на КПСС, със смазваща критика от гледна точка на ортодоксалния марксизъм-ленинизъм.

Ф. Достоевски „Поредица от статии за руската литература“

Н. Страхов “Няколко закъснели думи”

20. Неославянофилска критика на К. Леонтиев.

Един от първите руски критици, за когото религиозната проблематика се оказва основен критерий за оценка на литературните явления, е Константин Николаевич Леонтьев. Писателят, който почти сам защитава приоритета на „чистата“ естетика в статии от началото на 1860-те години, през 1870-1880-те години се посвещава почти изцяло на философска и религиозна журналистика, защитавайки изключително консервативна, „защитна“ гледна точка не само върху социалните конфликти, но и върху православното християнство.

В две творби, включени в брошурата „Нашите нови християни“, Леонтьев постави под съмнение социално-религиозната валидност на ученията на Достоевски и Л. Толстой: според него Пушкинската реч на Достоевски и историята на Л. Толстой „Как живеят хората“ демонстрират несъвършенството религиозно мислене и повърхностно запознаване с учението на църковните отци на двама известни руски писатели, въпреки проповядващия религиозен патос на техните речи. За разлика от повечето „неославянофили“, Леонтьев не приема „религията на любовта“ на Толстой, която според него изкривява същността на истинското християнство.

Критикът обаче обяви произведенията на Толстой, неговите романи „Война и мир“ и „Анна Каренина“, за най-великите творения на световната литература „през последните 40-50 години“. В статията „Две графи: Алексей Вронски и Лев Толстой“, включена в поредицата „Записки на един отшелник“, Леонтьев нарече „гоголизмът“ главният пророк на руската литература – ​​т.е. „Унижението“ в художественото творчество на руската действителност. За Леонтьев подобно отношение към руския живот е още по-кощунствено, защото по въпроса за възпитанието на „руските младежи“ „литературата е много по-силна от училището и семейството“. И само Толстой в основните си произведения успя да наруши традицията на Гогол, изобразявайки „висшето руско общество най-накрая по човешки начин, тоест безпристрастно и на места с явна любов“. Това се потвърждава за Леонтьев от образа на Вронски, когото критикът възприема от патриотична гледна точка, разбирайки „военните герои“ на руската литература.

Леонтиев предложи по-задълбочено и по-подробно отразяване на творчеството на Л. Толстой в неговия обемен труд „Анализ, стил и тенденция. За романите на гр. Л. Н. Толстой”, който съчетава две, почти противоположни, тенденции в литературно-критичната дейност на религиозен мислител: ясно изразена политическа пристрастност и желание за чисто „филологическо”, формално, фино аналитично изследване на литературните текстове. Трябва да се отбележи методологическото новаторство на Леонтьев, който се опита да намери многозначно пречупване и художествено въплъщение на идеологическата концепция в стила на писателя.

К. Леонтиев “Нашите нови християни”

21. Литературно-критични теми на журналистиката на писателите от 1870-90-те години.

Самите известни руски писатели от втората половина на 19 век често стават субекти на литературния критичен процес, като публично изразяват мнението си за принципите на художественото творчество и за много специфични литературни явления. И фактът, че Тургенев, Островски, Гончаров, Л. Толстой само от време на време бяха отбелязани в пресата с литературни статии, не попречи на повишеното внимание към техните произведения от страна на обществеността, която беше привлечена от важността и широчината на разглежданите проблеми, както и авторитета на самите имена на писателите. Дори в призивите си към миналото на руската и световната литература, в теоретични и естетически разсъждения, известни литературни творци се стремяха да демонстрират неочаквана и проницателна визия за дълбоките литературни и социални процеси на нашето време.

И. Тургенев „Хамлет и Дон Кихот“:Статията само на пръв поглед може да изглежда като обособено историческо и литературно изследване - всъщност това „външно“ свойство на статията се оказва своеобразен жанров „капан“, който с още по-голяма острота насочва читателите към възприемане на актуални социални проблеми. Очевидни алюзии и асоциации свързват двата коренно различни човешки типажа, открити от писателя, Хамлет и Дон Кихот, с известни имена на обществени и литературни фигури от 60-те години на XIX век и, което е по-важно, с широко разпространения манталитет на епохата. Патосът на публичната реч на Тургенев беше утвърждаването на еквивалентността на социално-психологическия тип на интелигентния и тънък рефлексивен скептик Хамлет, който, съпротивлявайки се на лъжите около него, не е в състояние да повярва във възможността за съвременна истина, и типа на смешният в своята наивност „ентусиаст, слуга на идеята“ Дон Кихот, който, напротив, в името на призрачен, илюзорен идеал, той е готов на най-безкомпромисни действия. От гледна точка на Тургенев, който майсторски „позволява“ на вътрешната логика на текста да се „разкрие“ пред читателя, позицията на интелигентния егоист Хамлет е много по-малко търсена от съвременността, отколкото необуздания алтруизъм на Дон Кихот . Ключът в характеризирането на героите става за писателя тяхното въздействие върху другите: ако Хамлет несъзнателно сее около себе си лъжа, измама и смърт, то Дон Кихот заразява с положителния си ентусиазъм такива искрени и силни личности като Санчо Панса, който с луди идеи може да доведе много доброта и ползи. Статията на Тургенев, в която обобщените разсъждения са съчетани с конкретни исторически въпроси, предвижда бъдещите исторически и културни опозиции на Мережковски.

А. Гончаров „Милион мъки”:Чацки става вечен социално-психологически тип, особено характерен за руското общество, в това „критично изследване“. Съгласявайки се с предшествениците си, че безсмъртното значение на комедията на Грибоедов се дължи на блестящото изобразяване на нравите на московското общество, създаването на ярки, исторически и психологически достоверни типове и сполучлив афористичен език, Гончаров все още смята образа на Чацки за Основното постижение на Грибоедов. Според Гончаров, главният герой на "Горко от ума", за разлика от Онегин и Печорин, преодолява историческата изолация на своето време, става герой на нова епоха, поради което неговият образ е наситен с множество потенциални значения, които се разкриват при по-късно четене . И неслучайно мислите на писателя за „позитивното”, т.е. Ефективният ум на Чацки, неговата искрена страст, желанието на героя на Грибоедов да разруши безразличната инерция и успокояващото лицемерие на заобикалящото го общество са пълни с явни и скрити асоциации, свързващи Чацки с личността на Херцен, с дейността на лидерите на социалната мисъл на 1870-те.

Характерно е, че Тургенев, Гончаров, Херцен и Достоевски енергично се съпротивляваха на възприемането на техните изказвания на литературни теми в съответствие с традиционното литературно-критическо творчество, охотно демонстрирайки тяхната жанрова и съдържателна специфика.

22. „Друга критика“ в критиката от 1890-1910 г. По темите и проблемите на литературния процес.

В една или друга степен вестителите на „новата критика“ бяха писатели, които принципно не се вписваха в определено литературно движение или посока. Тяхната дейност беше открито независима. Дори когато са въвлечени в естетически спорове със своите съвременници, те остават „самотни“ критици. Всеки от тях имаше особено мнение по всеки важен, естетически и етичен въпрос.

Литературните и критически изяви на Аненски, Айхенвалд и Розанов не зависят от установени възгледи, но в същото време са в центъра на вниманието на всички, които са свързани с художествената култура на Сребърния век. „Независимите“ можеха да прокламират собствена изследователска методология, те изградиха основата на нови философски учения и по свой начин видяха пътищата на литературното развитие в Русия.

„Имителска“ фигура в историята на руската критика в началото на века – Инокентий Федорович Аненски, който заема специално място в руската литература от този период като поет, преводач, драматург и учител. Публикува рецензии на трудове по руска, славянска и класическа филология в Вестника на Министерството на народното просвещение.

В развитието на критичната проза на Аненски могат ясно да се разграничат два етапа.

Първият е свързан с критични и педагогически статии, публикувани в края на 1880-1890-те години в списанията „Образование и обучение“ и „Руско училище“, посветени на творчеството на А. Толстой, Гогол, Лермонтов, Гончаров, Ап. Майкова. В тези произведения постепенно се изгражда и оформя система от възгледи, довела в началото на 1900 г. до създаването на специален нов метод на литературнокритически анализ. Аненски често използва идеите на дискурсивната критика (т.е. рационална критика, оправдана от предишни преценки). В допълнение, педагогическата задача принуди критика да доведе мислите до логическия предел, като същевременно избягва асоциативни и метафорични образи, които биха могли да усложнят възприятието на читателя.

Вторият етап от литературно-критичното творчество на Аненски е свързан с началото на 20 век. През 1906 г. е публикуван сборник с литературни критически статии „Книги за размишления“, който не е оценен от съвременниците, но отбелязва напълно нова и оригинална страница в историята на руския литературен критичен живот. Обръщайки се в своите критически изследвания към творчеството на Гогол, Достоевски, Тургенев, Писемски, Л. Толстой, М. Горки, Чехов, Балмонт, Аненски говори за неизчерпаемата многозначност на произведенията на изкуството, за тяхното вечно обновяване и еволюция във времето, в в съответствие с това – за тяхната интерпретация, за четенето като творчески процес.

Неговите критически статии са деликатно изпълнени, фино асоциативни и динамични филологически наблюдения, пронизани с авторски лиризъм, добронамерена интонация и смислова многостранност.

„Импресионистичната“ или „иманентна“ критика изигра значителна роля във формирането на принципите на „новата критика“ Юлия Исаевич Айхенвалд. Методологическите основи на литературната критична дейност на Айхенвалд са значително повлияни от идеалистичната философия на Шопенхауер. Задачите на импресионистичната критика бяха да предаде впечатлението, направено от автора на проницателния читател. Айхенвалд изхожда от факта, че изкуството е нещо абсолютно самодостатъчно и затова съзнателно отказва да изучава писателя във връзка с конкретните условия на място и време и не възприема импресионизма като „естетизъм“. Признавайки възпитателното значение на изкуството, той отхвърля "улитаристичните" изисквания към него, считайки ги за чужди на ирационалната природа на поезията. Айхенвалд отрича самата възможност за конструиране на историята на литературата върху каквато и да е методологическа основа. Говорейки за правото на критика субективно да тълкува произведението, той му отрежда ролята на своеобразен жрец, посредник между художника и читателя, първият и най-добрият от читателите. Възгледите на Айхенвалд за изкуството бяха особено ясно проявени в преоценката на творческото наследство и критиката на Белински от 60-те години, които той упрекна за прекомерна журналистика, недостатъчен художествен вкус и непоследователност на литературните оценки.

Ю. Айхенвалд „Силуети на руски писатели“

В историята на руската култура от края на 19 - началото на 20 век Василий Василиевич Розанов– най-противоречива личност и в същото време безспорно талантлива, оригинална и жизнерадостна. Като никой друг виден писател от началото на века, той е открито отхвърлен от своите съвременници. Руската журналистика го атакува с особено усърдие както отляво, така и отдясно, възнаграждавайки го с много негативни характеристики, сред които: „мръсник“, „боклук“, „гол Розанов“, „гнила душа“, „Велик“. Вашляк на руската литература”. Той предпочита истината пред всякакви идеологически „течения“. Изпълнен с контрачувства, маниерът на мислене и писане на Розанов е парадоксален и диалогичен, сам със собствената си съвест и съвестта на мъдър, зрящ читател, отворен към искрен диалог, способен да чува, но не и да се подчинява, запазвайки собственото си достойнство и независимост от концепции за живота. С цялата си система на преценка Розанов съзнателно провокира вътрешно раздразнено несъгласие със себе си. Оттук и външната разпокъсаност, мозаечност, калейдоскопичност и привидна безредност на неговите мисли и стил. Розанов написа огромен брой статии, есета, юбилейни слова, рецензии и бележки за Пушкин, Достоевски, Л. Толстой, Тургенев, Страхов, Леонтиев, Мережковски. Многократно се обръща към анализа на произведенията на Гогол, Некрасов, Гончаров, Чехов, М. Горки, Вл. Соловьова, Бердяева.

В произведенията на литературната и философската критика е ясно изразена плодотворната концепция за ценностен подход към словесното, художествено и етично-естетическо наследство на руската култура.

Оригиналната „музика” на словото на Розанов е ясно заявена в ранната му книга на „най-дълбокия анализатор на душата” Достоевски „Легендата за великия инквизитор Ф. М. Достоевски”: тя засяга много странични, паралелни и много важни теми, скъпи на него.

Особено място в творческото наследство на Розанов заемат оригинални, жанрово необичайни мемоарно-некрологични произведения („В памет на Вл. Соловьов“, „В памет на И. И. Каблиц“).

В. Розанов “Три момента в развитието на руската критика”

23. Модернистична критика (символизъм и акмеизъм). Стилови, жанрови особености, полемична и самохарактеристична насоченост.

През 1890-те години, с утвърждаването на символизма като принципно ново поетическо направление, започва формирането на модернистични тенденции в литературната критика. Възникването на всяко ново литературно течение - било то символизъм, акмеизъм, футуризъм, имажизъм в различни и причудливи комбинации и модификации - пораждаше живот не само теоретични трактати, прокламиращи и обясняващи същността на творческите търсения, присъщи на една или друга естетическа платформа, но и бърз поток от литературно-критически публикации. Нов художествен израз, нови поетични ритми, нови поетически идеи изискваха спешни оценки, противоречиви разкрития и полемични изказвания.

Характеристика на литературната епоха беше участието в критични дебати на почти всички писатели без изключение. Трудно е да се посочи името на поне един прозаик или поет, който не би написал критична статия, рецензия или предговор към нова книга. В една епоха, която ще бъде наречена Сребърен век, много литературни критици се оказват изключителни поети, а поетите се оказват талантливи критици. В. Соловьов и Мережковски, Аненски и Розанов, Блок и А. Бели, Ахматова и Манделщам се оказаха изключително талантливи както в писането, така и в критическия анализ.

В началото на века се появяват нови организационни форми за изразяване на литературни оценки: това са поетични клубове и литературни кафенета, които допринасят за раждането на свободната критична мисъл. Спорът е завладял цялата литература. Литературната критика на модернистичните течения се формира и развива паралелно със социално ориентираната демократична, масова критика. И популистката критика, и фейлетонните изказвания във вестниците и списанията, и марксистката литературна публицистика бяха насочени към широките читателски маси. Литературно-критичните изследвания на модернистите се появяват с очакванията за тесен кръг от „вътрешни” хора, посветени, съпричастни към определено литературно течение. Модернистите създават изкуство за изтънчена публика, за изтънчен читател, способен да възприеме и оцени не „идейната същност“ на произведението, а неговата поетична острота и филигранност на формата. Ето защо, с най-широк жанрово-тематичен обхват и стилово богатство, критическата проза на модернистите е насочена към феномена на художествената цялост.

Вероятно поетичните пътища на Сребърния век биха се развили по различен начин, ако не беше работата на В. С. Соловьов, който определи както съдбата на символизма, така и ролята на литературната критика в периода на активно възникване на нови художествени концепции.

В историята на руската култура Владимир Сергеевич Соловьоввлезе като велик философ идеалист. Той обаче не е изучавал „чиста“ философия доста дълго време. Неговото богато литературно наследство включва широко поезия, литературна критика и публицистика. В литературната критика Соловьов се проявява преди всичко като проницателен "съдия", необичайно чувствителен както към мястото на художника в света на идеите, така и към индивидуалния му патос. Философски и критични статии, посветени на руската поезия, имаха уникално въведение. Това бяха 2 основни произведения по естетика за Соловьов - „Красотата в природата“ и „Общият смисъл на изкуството“. В първата статия красотата се разкрива като „преобразуване на майката чрез въплъщение в нея на друг, свръхматериален принцип” и се разглежда като израз на идеално съдържание, като въплъщение на идея. Втората статия характеризира целите и задачите на изкуството, а произведението на изкуството се определя като „осезаемо изображение на всеки предмет или явление от гледна точка на неговото окончателно състояние или в светлината на бъдещия свят“. Художникът, според Соловьов, е пророк. Това, което става важно във възгледите на Соловьов за изкуството, е, че истината и доброто трябва да бъдат въплътени в красотата. Според Соловьов красотата отрязва светлината от тъмнината, „само тя осветява и укротява злата тъмнина на този свят“.

Соловьов откри наследството на Фет за поети като Блок и А. Бели и насочи младото поетично поколение към принципите, изповядвани от Фет. Именно поезията на Фет е предмет на първата литературно-критична статия на Соловьов „За лириката“. В статията са въплътени и някои от любимите теми на философско-естетическите творби на Соловьов: за темата на лирическата поезия, за ролята на обективната реалност в поезията, за значението на красотата в света и нейното въплъщение в лириката, за „истинското фон на цялата лирика”, за любовта и нейното въплъщение в лириката, за лириката на природата. Тук беше изложена идеята, че поезията на Фет е най-забележимото явление в общия поток на „улитарната“ руска литература.

Безспорното творческо постижение на Соловьов е философското есе „Поезията на Ф. И. Тютчев“. Тя е повратна точка в разбирането и тълкуването на поезията на Тютчев и оказва голямо влияние върху ранните символисти, които причисляват великия лирик към своите предшественици. Соловьов се опита да разкрие пред читателя безбройните съкровища на философската лирика, да надникне в тайните на неговия художествен поетичен свят.

Соловьов е не само светилото на руската философска критика на границата на 19-ти и 20-ти век, но и неин истински основател. Соловьов твърди, че философският анализ не подчинява произведението на изкуството на схема, в рамките на която то е обречено да служи като илюстрация на теза, а се връща към неговата обективна семантична основа.

От 1895 г. Соловьов пише енциклопедични статии за речника на Брокхаус и Ефрон, в които духът на неговата „философска критика“ е напълно запазен. Това не е само статията „Красота“, но и произведения, посветени на Майков, Полонски, А. М. Жемчужников, Козма Прутков и К. Леонтьев.

В научните трудове литературно-критичната дейност на Соловьов най-често се разглежда като предвестник на руския символизъм. Влиянието на Соловьов върху „по-младите“ символисти (Блок, А. Бели, С. Соловьов), върху създаването на историческата и литературна концепция за поета-пророк, е неоспоримо.

Идеите на Соловьов за целостта на творческия път на писателя, за "святостта" на художествената дейност, за най-висшата отговорност на художника пред човечеството, за великия и неизбежен дълг на гения оказаха огромно влияние върху етиката и естетиката на 20-ти век. век върху руската култура като цяло.

24.Литературно-критичен аспект на творчеството на религиозните мислители от началото на 20 век.

Литературният живот от началото на 20 век не може да бъде напълно възприет, ако не вземем предвид творческото участие в него на руските религиозни философи. Произведенията на Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, изпълнени с алюзии и реминисценции от руската класическа и съвременна литература, посветени на проблемите на творческото самосъзнание, ролята на интелигенцията в критични епохи, по един или друг начин се озоваха в в разгара на литературнокритичните дискусии. Често се случваше философи и критици да стигат до едни и същи болезнени точки на руската действителност, разчитайки на руската интелигенция, способна на просветителска мисия, и на руската литература като висша форма на проявление на руското съзнание.

В известния сборник „Вехи” (1909 г.) философи, публицисти и критици започват тревожен, пророчески разговор за предстоящите трагични събития в Русия. Острото предчувствие за предстоящо бедствие прониква в статиите на N.A. Бердяев „Философска истина и интелектуална истина“, С. Н. Булгаков „Героизъм и аскетизъм“, М. О. Гершензон „Творческо самосъзнание“, П. Б. Струве „Интелигенция и революция“, С. Л. Франк „Етика на нихилизма“ .

Повече от 60 години по-късно друг руски мислител, А. И. Солженицин, ще напише, че идеите, изложени във „Вехи“, са „с възмущение отхвърлени от цялата интелигенция, всички партийни направления от кадетите до болшевиките. Пророческата дълбочина на „Вехи“ не намери съчувствието на четенето на Русия и не повлия на развитието на руската ситуация. Вечното, универсалното - онова, което днес представлява истинска съкровищница от литературни оценки, мнения и сбъднати прогнози - получава признание от читателите едва след много десетилетия.

Руските философи предупредиха Русия срещу нашествието на липсата на култура и призоваха за религиозен хуманизъм. И в това отношение те се оказват методологически съзвучни с различните течения на така наречената „нова критика”.

Н. Бердяев “Кризата на изкуството”

В. Розанов „Легендата за великия инквизитор на Достоевски“

С. Булгаков

Друго социално-литературно движение от средата на 60-те години, което премахва крайностите на западняците и славянофилите, е така нареченият „соилизъм“. Негов духовен водач е Ф. М. Достоевски, който през тези години издава две списания - „Време” (1861-1863) и „Епоха” (1864-1865). Сътрудници на Достоевски в тези списания са литературните критици Аполон Александрович Григориев и Николай Николаевич Страхов. Почвенниците до известна степен наследяват възгледа за руския национален характер, изразен от Белински през 1846 г. Белински пише: „Русия няма какво да се сравнява със старите държави на Европа, чиято история е била диаметрално противоположна на нашата и отдавна е дала цвят и плод... Известно е, че французите, англичаните и германците са толкова национални, по свой собствен начин, че те не могат да се разберат, докато социалността на французина, практическата дейност на англичанина и смътната философия на германеца са еднакво достъпни за руснака.

Почвенниците говорят за „всечовечеството“ като характерна черта на руското национално съзнание, което е най-дълбоко наследено в нашата литература от А. С. Пушкин. „Тази мисъл е изразена от Пушкин не само като индикация, учение или теория, не като мечта или пророчество, но изпълнена в действителност, съдържаща се завинаги в неговите блестящи творения и доказана от него", пише Достоевски. „Той е човек на древни времена.“ свят, той е германец, той е англичанин, дълбоко осъзнал гениалността си, меланхолията на своя стремеж („Пир по време на чума“), той е и поет на Изтока. Той разказа и заяви на всички тези народи, че руският гений ги познава, разбира ги, докосва се с тях като роден, че той може да се превъплъти в тях в неговата цялост, че само на руския дух е дадена универсалност, дадена е целта в бъдещето да се разбере и обедини цялото многообразие на националностите и премахне всичките им противоречия“.

Подобно на славянофилите, почвенниците вярват, че „руското общество трябва да се обедини с народната почва и да поеме народния елемент“. Но за разлика от славянофилите (*10) те не отричат ​​положителната роля на реформите на Петър I и на „европеизираната“ руска интелигенция, призвана да носи просвета и култура на народа, но само на базата на народния морал идеали. А. С. Пушкин беше именно такъв руски европеец в очите на хората от земята.

Според А. Григориев Пушкин е „първият и пълен представител“ на „нашите социални и морални симпатии“. „В Пушкин за дълго време, ако не и завинаги, целият ни духовен процес, нашият „обем и мярка“ беше завършен, очертан в широка линия: цялото последващо развитие на руската литература е задълбочаване и художествено разбиране на онези елементи, които бяха отразени в Пушкин. Най-органичният израз на принципите на Пушкин в съвременната литература беше А. Н. Островски. "Новата дума на Островски е най-старата дума - националност." "Островски е колкото обвинител, толкова и идеализатор. Нека го оставим да бъде такъв, какъвто е - велик народен поет, пръв и единствен изразител на същността на народа в многообразните му проявления..."

Н. Н. Страхов е единственият дълбок интерпретатор на „Война и мир“ на Л. Н. Толстой в историята на руската критика от втората половина на 19 век. Неслучайно той нарече творбата си „критична поема в четири песни“. Самият Лев Толстой, който смяташе Страхов за свой приятел, каза: „Една от благословиите, за които съм благодарен на съдбата, е, че има Н. Н. Страхов.“

Думата „славянофили“ е въведена от Константин Батюшков в началото на 19 век, като я използва за т. нар. архаисти – членове на кръга „Беседи на любителите на руското слово“, на адмирал А. С. Шишков и неговите сподвижници, които се стреми да запази основното значение на църковнославянската реч за възникващия руски литературен език. Впоследствие, през 30-те и 40-те години на XIX век, започват да наричат ​​това - малко подигравателно - кръг, включващ братята Константин и Иван Аксакови, братята Пьотър и Иван Киреевски, Алексей Хомяков, Юрий Самарин. Наричат ​​ги още ранни славянофили. Интересното е, че те не са се наричали така. Константин Аксаков беше в недоумение от това: славянофил може да се нарече някой французин или германец, любител (фил) на славяните, но как да се нарече славянофил?

Самите те предпочитаха други имена: „Руско направление“, „Московско направление“, т.е. в самото име се долавя ориентацията не към европеизирания Санкт Петербург, а към оригиналната Москва, московския (предпетровски) период от руската история. Те също се наричат ​​​​"славяно-християнско" движение, като по този начин посочват религиозните основи на своето учение; те се наричат ​​​​"оригиналисти", посочвайки желанието да създават незаети форми на обществен живот, включително изкуство. Но всички тези имена не се утвърдиха; исторически им беше присвоено прозвището „славянофили“.

Основният проблем, който поставиха, беше проблемът националности, национален произход, изграждане на национална култура.

През 18 век проблемът за националната самоидентификация възниква или в областта на филологията (Ломоносов, Тредиаковски), или в историята (Болтин). В литературата и публицистиката Княжнин, Фонвизин и Екатерина II от време на време се обръщат към размисъл за националната специфика. Последният отговори на публичния въпрос на Фонвизин: „Какъв е руският национален характер?“ отговори кралски: „В остро и бързо разбиране на всичко, в образцово послушание, в корена на всички добродетели.“ Проблемът се изостря в началото на 19 век във филологическите спорове между шишковисти и карамзинисти. Тогава, вече в естетическо отношение, романтиците поставят на преден план народното творчество. Романтиците въведоха самата дума „националност“ в руския език: княз Вяземски направи паус от френски. Така почвата беше подготвена, Пушкин и Гогол се замислиха върху тези проблеми не само като писатели, но и в своите критически произведения. Например Гогол в статията си „Няколко думи за Пушкин“ (1835) намира решение на този проблем в творчеството на Пушкин; той изхвърля известната фраза: „Нацията не е в описанието на сарафана, а в самия дух на хората.” По-късно тази фраза се обсъжда по различни начини от руските критици, по-специално от Белински, западняк и враг на славянофилите. Препъникамъкът беше как да разберем точно този „дух на народа“.

Славянофилската критика вървеше в посоката, зададена от романтиците (изкуството е въплъщение на националния дух), особено от мъдреците. Техният ръководител Владимир Одоевски пръв изказа смела хипотеза: „19 век принадлежи на Русия“. Не е случайно, че такъв славянофилски мислител излиза от кръга на мъдреците като Иван Василиевич Киреевски (1806 − 1856). През 1828 г. критикът публикува първата си статия в „Московский вестник“. „Нещо за характера на поезията на Пушкин“, написана в аналитичния дух, който е насаден в руската критика от мъдрите. За първи път творчеството на Пушкин е разгледано в собственото му развитие, представено като движение към оригиналност. Критикът разделя творчеството на Пушкин на три периода. В първия поетът преминава през „италиано-френската“ школа (влиянието на Ариосто и Гайс в „Руслан и Людмила“), във втория преобладава „ехото на Байроновата лира“ (от „Кавказкият пленник“). на „циганите” и отчасти на „Евгений Онегин”). Критикът нарича третия период „руско-пушкински“, когато поетът най-накрая създава оригинални национални герои и образи: „Ленски, Татяна, Олга, Петербург, село, мечта, зима, писмо“ (те, както разбирате, са строго разделени от байронизма руски елементи от "Евгений Онегин"), сцена с летописеца от "Борис Годунов". В тази статия Киреевски се осмелява да даде кратко, но сбито определение на основната черта на националния характер, която се проявява в гения на Пушкин; той я нарича: „способността да забравяш себе си в околните предмети и в настоящия момент“. С други думи - съзерцание,качество, отбелязваме, не е напълно подходящо за нуждите на практическия живот, но без него не би имало нито науки, нито изкуства.

В статията „Преглед на руската литература от 1829 г.“(1830) Киреевски вече поставя въпроса за самобитността на цялата руска литература от 19 век. И също така го разделя на три периода, обозначени с имената на Карамзин (френско влияние), Жуковски (немско влияние) и Пушкин, който, следвайки европейското просвещение, извървява пътя от „байроновския скептицизъм” към „уважение към реалността”. Руската литература изглежда на критиците като по-малка сестра на европейските литератури; тя е принудена да ги догонва и да се учи от тях, но това съдържа уникално предимство: Европа започва да остарява и бъдещето принадлежи на младите народи (освен Русия, Киреевски досега включва Съединените американски щати сред тях). Ключът към това бъдеще се вижда от критиците като „гъвкавостта и адаптивността на характера на нашите хора“.

Както виждаме, в ранната си работа Киреевски понякога може да бъде наречен западняк, както се вижда от заглавието на списанието, което той създава през 1832 г. - "европейски" . Тези две посоки, западняците и славянофилите, още не се бяха оградили една от друга с глуха стена. Нека подчертаем също, че славянофилите, европейските образовани хора, не отхвърлят западната цивилизация като такава, а след като откриват симптомите на нейната криза, се обръщат към собствените си корени за разрешение.

„Европеецът“ беше забранен в третия брой за собствената статия на редактора „Деветнадесети век“ (по думите на Киреевски „просветлението“ и „активността на ума“ изглеждаха на Николай I като революционно криптиране). Скоро плодовете на европейското просвещение престават да изкушават дори самия критик. Пътуване до Европа, общуване с водещи западни мислители (Хегел, Шелинг, Шлайермахер...), а от друга страна, сближаване със стареца Макарий Оптински и разкритата дълбочина на религиозната мисъл (патристична литература, Фенелон, Паскал, Паисий Величковски). ...) доведе Киреевски до духовна революция. След като откри ограниченията на рационалистичната философия, той се обърна към "цяло знание"дадено от вяра. Бившият „западняк“, достигнал най-високата граница на европейското образование, се превърна в „източник“. В същото време, субективно и обективно, Киреевски остава европеец, тъй като самата европейска мисъл (представена от същите Шелинг и Шлайермахер) по това време стига до необходимостта от примиряване на разума с вярата. Всичко, което западната философия е напипала с толкова усилия, Киреевски неочаквано намира готово у Исаак Сирин и други източни отци на Църквата. Камъкът, който толкова дълго са пренебрегвали строителите, се оказва крайъгълният. Пътят на връщане към вярата, към Църквата за Киреевски е важен в екзистенциален смисъл: по този път личността намира опора в онтологични, извънличностни ценности. По този път проблемът за отношенията на Русия с Европа беше решен като взаимно допълване на „безличния“ Изток и „персоналния“ Запад.

Началото на формирането на славянофилството като идеологическа тенденция трябва да се отдаде на 30-те години на 19 век. През 1839 г. Алексей Хомяков пише своята известна, противоречива бележка „За старото и новото“; тя се обсъжда в кръгове и салони, а Иван Киреевски написва друга бележка, вече с програмен характер - „В отговор на Хомяков“. С тези публицистични твърдения започва историята на славянофилството като историософско учение. Въпреки че, разбира се, кръгът на славянофилите се формира по-рано, той беше просто приятелски кръг, той все още нямаше ясна програма. Сега тя най-накрая се появи. Тук е необходимо да се отбележи един факт, който допринесе за пробуждането на националната рефлексия - това е речта на П. Я. Чаадаев през 1836 г., неговото така наречено първо „Философско писмо“. Публикуван е в списание Telescope, заради което списанието е закрито. Редакторът на списанието Н. И. Надеждин е изгонен от столицата, а самият Чаадаев е обявен за луд. Чаадаев в това писмо повдигна въпроса за смисъла на съществуването на Русия, славяните, той се опита да види как Бердяев по-късно ще каже: не как ние, а как Бог гледа на Русия. Тогава западнякът Чаадаев стигна до много тъжно заключение, обратното на това, до което стигна Киреевски. Той заключи, че Русия върви по грешен път на развитие. Тя се отклони много от Европа, от самата природа на европейското образование и този път за Русия е грешен път. Цялата руска история е просто експеримент, който учи човечеството как да не живее. Защо Чаадаев стигна до това заключение? Основата, на която се основава концепцията му, е от религиозен характер. Той е преди всичко религиозен мислител и идва от разглеждането на две деноминации на християнството: католическа и православна. Той смята, че социалната програма на християнството се е формирала в католицизма. Католицизмът е насочен към активно преустройство на земния свят според законите на Христос, докато православието отказа да влияе върху социалната сфера и се оттегли от света. Тези възгледи предизвикаха дълги спорове.

Отговорът на Чаадаев бяха славянофилите. Именно те се фокусираха върху въпроса „защо Бог създаде Русия“, но се опитаха да го решат по различен начин от Чаадаев. Те също така сравняват Европа и Русия, по-специално християнството и католицизма. Особено Алексей Хомяков направи много от това. Хомяков, по същество, замени плюсовете на Чаадаев с минусите: фактът, че католицизмът е потопен в светските грижи, е минус за него. Църквата, смята той, трябва да бъде изключителна духовна власт, а такава е само Православната църква. За основа на православието славянофилите смятали началото на съборността, т.е. доброволно, свободно съгласие на вярващите. Единството на нацията като принцип на любовта според славянофилите се основава на такъв религиозен съборен принцип.

В трудовете на западните историци се формира така наречената концепция за завоеванието, която твърди, че основните нации в Европа са формирани в резултат на завладяването на един народ от друг. Когато Михаил Погодин (историк, близък до славянофилите) изпробва тази концепция в руската история, той забеляза, че тук тя не работи, „ние“ не сме имали завоевания, като се започне от полулегендарния факт за доброволното призоваване на варягите към Русе. (Не всички славянофили обаче бяха съгласни с Погодин; същият Киреевски се противопостави на сблъсъка на европейската и руската история). Хомяков следва малко по-различен път в своите исторически изследвания. Той изхожда от факта, че славяните са племе на земеделци, а не номади (завоеватели). Земята за тях е основната ценност, източник на стабилност и „домашно“ благополучие. По един или друг начин се оказва, че това не е вражда, легитимирана и ограничена от формите на социалното споразумение, а любовта и доброволното съгласие предопределиха законите на социалния живот, възникващи у славяните. Концепция съгласиеза славянофилите тя е централна и те търсят съответните форми на държавност в древните руски републики. Що се отнася до формите на социален и битов живот, славянофилите виждат това начало в селската общност, в обединението на хората (mip), където всички въпроси се решават по споразумение, на общо събрание.

Славянофилите искаха да видят държавата не като бюрократична машина (каквато беше), а като голямо семейство, където не се подчиняват на сила, а се съгласяват с авторитета на старейшините. Идеята за семейство сред славянофилите е универсална. Когато пишат за литература, те отново търсят началото на любовното съгласие, изразено предимно чрез семейството, болезнено усещат отмирането на патриархалното семейство и идващата на негово място „еманципация на плътта“ (вж. напр. „Писмо до издателя Т. И. Филипов“ от А. С. Хомяков 1856 г. за пиесата на А. Н. Островски „Не живейте както искате“).

Основните идеи на славянофилите са въплътени в тяхната естетическа практика. Вярно, трябва да се каже, че сред славянофилите нямаше „чисти“ критици, т.е. хора, които професионално се занимаваха само с критика, като например Белински или Добролюбов. Всички славянофили се занимаваха малко с критика; техните критични трудове често се пресичаха с филология, история и теология. Те дадоха мощен тласък на развитието на руския език философска критика.

Славянофилската журналистика (сп. „Русская беседа”, вестниците „Молва”, „Ден”, „Москва”, „Рус”...) се оформя като опозиция на засилващите се западняшки тенденции. Отначало славянофилите се противопоставят на „Петербургския сборник“ от 1846 г. (крепостта на естествената школа) със собствено издание, което наричат "Московска колекция" (1846, 1847, 1852). Ако има „Петербург“, тогава тук, съответно, „Московски“. Основната идея на славянофилите в областта на критиката е идеята за руската художествена школа, идеята за оригиналност. Неговият най-дълбок тълкувател беше Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Неговата статия в Московския сборник от 1847 г. се нарича: „За възможността за руска художествена школа“. В тази статия той заявява, че истинското изкуство не може да не е народно. "Художникът не твори със собствените си сили: духовната сила на народа твори в художника." Оказва се, че творчеството принадлежи на хората, това се изразява преди всичко в езика. Езикът е най-важното творение на една нация, това е нейната философия; един език може да подчертае явления, които не са забележими за другите (това е руската дума „вулгарност“). И така, творческото начало принадлежи на народа, а художникът е един вид водач, той просто вижда, чува и изразява този творчески принцип на нацията по-добре от другите. От гледна точка на Хомяков идеалните форми на изкуството са именно колективни форми, където художникът е самият народ.

Поради тази причина славянофилите са много ангажирани с фолклора, а събирачът на народни песни Петър Киреевски направи особено много за руския фолклор. Славянофилите са не само колекционери, но и теоретици на фолклора, така че Константин Аксаков написа важна статия за епосите „Богатирите от времето на великия княз Владимир според руските песни“ (1856 г.). В тях той открива „празничен, изпълнен със забавление образ на руската общност“ (мотивът за „братски празник“), „лъчите на Христовата вяра“ и „началото на семейството, основата на всички блага на земя”, проникваща в националния живот. Фолклорът (песен, легенда, приказка) за славянофилите е основната форма на словесното изкуство, отразяваща природата на художественото творчество като колективно, колективно (съборно). Други две явления, в които първоначално се изразява естетическата съборност, са иконописта и църковната музика. Ето как пише за това Алексей Хомяков: „Иконата не е религиозна картина, както църковната музика не е религиозна музика; иконата и църковното песнопение стоят несравнимо по-високо. Произведенията на един човек, те не служат за негов израз; те изразяват всички хора, живеещи според един духовен принцип: това е изкуството в неговия най-висш смисъл. Тоест иконата и църковната музика изразяват колективна, катедрална идея за истина и красота. Ясно е, че това вече не е фолклор, тук има авторство, има определен иконописец или композитор, но в случая има неразривно единство на индивида и групата вярващи (църквата). Единството и любящата хармония тук имат религиозна основа.

Съвременните форми на изкуството, както смята Хомяков, само се доближават до идеала, защото съвременният художник е загубил чувството за колективност и се стреми да изрази собствената си индивидуалност; индивидът все повече се отделя от хорото и заявява своята независимост. Това, разбира се, е неизбежен исторически процес на изолация на индивида от патриархалното единство, но, казва Хомяков, на някакъв исторически етап трябва да се случи синтез, връщане към идеала на ново ниво, тоест личността на художника трябва завръщане към корените си, към хоровото начало и това вече се случва. Хомяков намира двама художници, поели по този път. Това е композиторът Глинка и художникът Александър Иванов, който посвети целия си живот на една картина - „Появата на Христос пред хората“. Интересно е, че идеите на Хомяков са в съгласие както с Иванов, така и с Глинка. Глинка притежава известната фраза „музиката се създава от хората, а ние, композиторите, я организираме“.

Обръщайки се към руската литература, славянофилите поставят Гогол над всички останали. Още по-рано това направи западнякът Белински, но за разлика от него славянофилите чуха в автора на „Мъртви души“ търсените от тях „хорови принципи“ на националната култура. Що се отнася до Пушкин, пътят на славянофилската критика към него се оказа много криволичещ. Отначало И. В. Киреевски, както вече беше споменато, написа една от най-забележителните статии за Пушкин по онова време, но впоследствие се охлади към него. И така, през 1845 г., отварянето на библиографския отдел на списанието "Москвич" , Киреевски разпозна „величието на таланта на Крилов“, изразено в „красотата на националността“ на неговите басни, и той назначава наследник на Крилов... не, не Пушкин, а веднага Гогол. Само Гогол се разглежда от критиците като „представител на онази нова, велика сила, която все още не се е появила в ясна форма“. < ...> което се нарича силата на руския народ" Тук Пушкин е пропуснат, разбира се, неслучайно.Дълго време славянофилите се изказваха много предпазливо и студено за Пушкин. Те приеха някои произведения, например „Пророкът“ беше много близо до техните идеи за това какво трябва да бъде истинската поезия, но Пушкин не можеше да устои на „Пророкът“. По-късно той написа „Напразен подарък, случаен подарък“, „Демони“ - това е поезията на съмнението и загубата на цялостно възприемане на света, а славянофилите не насърчаваха това в изкуството. Пушкин все още остава чужд за тях, Лермонтов още повече. Като хора, чувствителни към езика, те разбираха, че поезията на Пушкин и Лермонтов има дълбоки национални корени, но им се струваше, че и двамата поети са следвали грешния път на чисто индивидуален път и затова са отделили изкуството от живота на народа. Хомяков в писмо до И. Аксаков (1860) дори изхвърля следната фраза: на Пушкин „липсваше способност за басови акорди“. Но защо всички трябва да пеят с басов глас? По отношение на Пушкин се отразява кресливата абстракция на славянофилското теоретизиране. За да бъдем честни, трябва да се отбележи, че в продължение на четири десетилетия грехът на неразбирането на Пушкин се споделя със славянофилите от истинската критика, която е много по-авторитетна за мнозинството руски читатели.

През втората третина на 19-ти век руската литература следва труден път към истинската националност, но славянофилите, през лупата на своята теория, виждат в нея преди всичко имитация на следпетровската култура. Ето защо те дълго време не можеха да оценят не само у Пушкин и Лермонтов, но и у Тургенев, Островски, Достоевски, Л. Толстой цялата дълбочина на създаването на националната култура, което вече се случва пред очите им. Творчеството на тези и други писатели, особено на онези, които идват от естествената школа, им се струваше отклонение от оригиналните (според техните представи) форми на народното творчество. Оказа се според поговорката „не познаваш своето“: славянофилите не виждаха истинското въплъщение на националността, която в художествената практика не беше реализирана точно според техните рецепти.

В същото време в преценките си за славянофилската критика (както и всяка друга) не трябва да изпускаме от поглед „гората“ от постижения зад „дърветата“ от грешки.

Ориентацията на славянофилската критика към Гогол беше изразена от Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860), който написва нашумелия памфлет Няколко думи за поемата на Гогол „Мъртви души“ ( 1842). Той характеризира поемата като национален епос в духа на Илиада и в това се различава от Белински. Двама критици влязоха в ожесточен спор помежду си. Белински гледа на това произведение като на продължение на традициите на европейския роман, преди всичко на Уолтър Скот. Всъщност „Мъртви души” олицетворява синтез на различни традиции и Аксаков забеляза нещо, което Белински не забеляза. Той чувстваше, че в руската литература се формира начало, доближаващо се до древния епос. За Аксаков епосът е идеална форма, която изразява единството на нацията (за това пише и Хегел). Тоест епосът изразява най-пълно и обемно духа на нацията. Поставяйки Гогол на едно ниво с Омир, Аксаков предизвика градушка от подигравки: как е възможно „Мъртви души“ да е омиров епос, когато има толкова смешни герои? Белински казва, че в Гогол хуморът е по-важен и цялата сила на писателя е в смеха, а Аксаков говори за някакви идеални принципи.

Мисля, че Аксаков беше прав в две точки, което по-късно наистина се сбъдна. Първият е творческата и духовна еволюция на самия Гогол. Универсалният (включително положителен) принцип се крие в концепцията на сюжета („цялата Рус ще се появи в него“) и Аксаков го разбра. Втората е жанровата прогноза на Аксаков. Белински вярваше, че епосът вече не може да бъде съживен; романът е основната форма на времето. Междувременно руската литература доведе до възраждането на епичния жанр: помнете войната и мира.

Така на Константин Аксаков не може да му се отрече критическо прозрение. Той видя в „Мъртви души“ не сатира за руския живот, а точно стихотворение - високо творение на националния дух, проявяващо се особено в силата на руската реч. Именно езикът е живата форма на националния дух, „Мъртви души” в този смисъл е парадоксален акт на възраждане на националното самосъзнание. Аксаков се съсредоточи върху това, което Белински все пак подмина, без да забележи - върху „позитивния“ патос на утвърждаването на националните ценности.

Белински ясно видя това, което беше толкова скъпо за него: критика на руската действителност, омраза към националната и социална мърша. Гогол притежава това и силата на неговия смях е наистина поразителна. Но Гогол има и видяното от К. Аксаков. “Мъртви души” е велик синтез, проява на националния дух с неговата утвърждаваща и (едновременно!) отричаща сила. Както мъдро е казал Херцен за този спор: „Достойнството на едно произведение на изкуството е голямо, когато то може да убегне от всеки едностранен поглед. Да видиш апотеоза е смешно, да видиш само анатема е несправедливо.” Самият Херцен, като западняк, е склонен да чете Белински, въпреки че отхвърля негативната му оценка на лирическите отклонения на Гогол като „възхвала на блаженото национално самосъзнание“. Херцен, както е типично за него, подчертава трагичното начало на епоса на Гогол: „Преминавайки от Собакевичи към Плюшкини, вие се обземате от ужас, с всяка стъпка се забивате, потъвате все по-дълбоко. Лирическото място внезапно се съживява, озарява и сега отново е заменено от картина, която още по-ясно напомня в каква ров на ада се намираме...” Спорът за “Мъртви души” в крайна сметка доведе до контраст между различни образи на Русия, прочетена от критиците от поемата на Гогол.

Пламенен и безпристрастен отговор на западните интерпретации беше писмото на славянофила Ю. Ф. Самарин до К. С. Аксаков през 1842 г., разпространено в множество списъци. По отношение на тези, които виждат в „Мъртви души“ само „поредица от жалки, смешни и отвратителни явления“, които изчерпателно характеризират сегашното състояние на Русия, Самарин отбелязва: „Техните думи изразяват искрена, почтена любов към своите, близките, но любовта е твърде близо и следователно лесно се превръща в отчаяние. Малко вярващи! Вие не обичате Русия, а какво харесвате лично в нейния живот; Обичаш себе си в нея, не нея!“

Славянофилите водят решителна борба срещу естественото училище, което им се струва жалко подражание на Гогол (това са изказванията на К. Аксаков "Физиология на Санкт Петербург" 1845 и „Три критични статии на г-н Имрек“ 1847) Ако в Гогол зад образа на вулгарната реалност се чувства остра болка и състрадание към падналия човек, тогава сред „натуралистите“ славянофилите виждат само безразлично копиране на мерзостите на живота, като по този начин се превръщат в клевета срещу него. Изглежда, че все още е имало зрънце истина в този възглед, особено в сравнително ранния, „физиологичен“ етап от формирането на естествената школа.

Копието, карикатурата и други недостатъци на опростения миметизъм бяха преодолени от най-добрите от „натуралистите“ (Гончаров, Тургенев, Некрасов, Достоевски) доста бързо и острата славянофилска критика може да е изиграла известна роля в това. Но славянофилите - следвайки инерцията на литературната борба - не забелязват бързо това елиминиране, бързото съзряване на техните противници и превръщането на "училище" в "университет". Едва по-късно те се опитаха да преодолеят "партийната" глухота. Особено важна роля в това играе А. С. Хомяков, който през 1858 г. пресъздава Обществото на любителите на руската литература в Московския университет и като негов председател успява (преди смъртта си през 1860 г.) да изнесе редица блестящи речи, които разширяват литературната платформа на славянофилската критика. Така той с ентусиазъм приветства появата на Л. Н. Толстой в литературата.

Едно от най-основните и дълбоки явления на славянофилската критика беше статията Юрий Федорович Самарин (1819 – 1876)„За историческите и литературни мнения на „Съвременник““, публикувана през 1847 г. в списание „Москвитянин“. Както се вижда от заглавието, авторът атакува цитаделата на естествената школа – списание „Современник“. Самарин до голяма степен изяснява позициите на славянофилската критика, освобождавайки ги от прекомерния догматизъм. По-специално, той намира много допирни точки с основния си опонент В. Г. Белински, въпреки че като цяло оценява дейността си много безпристрастно. Самарин има много повече гъвкавост и тънкост на мисълта, отколкото, да речем, „напредналият борец на славянофилството“ К. Аксаков, той по-скоро следва Хомяков. Статията свидетелства за възможностите за развитие на славянофилската концепция (която по-късно ще се използва почвоведи). Така той мъдро и диалектически обединява понятията „национално“ („народно“) и „универсално“: „Какво е националността, ако не универсален принцип, чието развитие се пада на едно племе с предимство пред другите, поради особена симпатия между този принцип и природните свойства на хората." Самарин, следвайки Хомяков, нарича любовта и производното от нея смирение (в християнски смисъл) такъв универсален човешки принцип, към който славянското племе проявява преобладаващо влечение.

Самарин вижда нещастието на съвременната литература (т.е. същата естествена школа) в доброволно или неволно неуважение към собствения си народ, в неверие в неговата духовна сила. Това беше отразено в наследството от реформите на Петър, които разделиха висшите („образовани“) и по-ниските класи. „Ние не разбираме хората и затова им вярваме малко. Невежеството е източникът на нашите заблуди. Трябва да опознаем хората и за да ги опознаем, и преди да ги опознаем, трябва да ги обикнем.” Причини за това несъмнено има, уверява Самарин. Презрението към невежия селянин затруднява виждането и още повече усвояването от живота на народа на неговите ценности, например факта, че хората „имат достъп до смисъла на страданието и дара на саможертвата .”

Идеята за обединяване на разпаднатите половини на нацията е програма, излюпена от славянофилите. Оказа се, че е в унисон с най-високите постижения на руската литература от 19 век.

Статията изигра значителна роля в развитието на основните основи на славянофилската критика И. В. Киреевски , публикувана от него през 1845 г. в Москвитянин под заглавието "Преглед на съвременното състояние на литературата". Всъщност това беше началото на голямо изследване на духовната криза на западната цивилизация и начините за излизане от нея в отражението на съвременната литература, европейска и руска. Изследването остана незавършено, както не беше реализиран проектът за преструктуриране на списание „Москвитянин” в орган на обновеното славянофилство (за следващия опит за неговата реорганизация, който в някои отношения е много подобен, вижте раздела за почвенническата критика). Цяла поредица от идеи, изхвърлени тук от Киреевски, бяха развити в руската критика. Определяйки новия етап на литературното развитие в Европа и Русия като „списание“, той обяснява какво всъщност означава това „превес на журналистиката в литературата“: „необходимостта от модерно образование. наслади сеИ знаяотдава се на нуждите съдия, ... бъдете наясно." С други думи, настъпва епохата на критиката като самоанализ на литературата, без който дори процесът на художествено творчество и само познание не може да върви напред. Прогнозата на Киреевски в общи линии съвпадаше с наблюденията на Белински.

За по-нататъшното развитие на самата славянофилска критика две идеи на Киреевски са от особено значение. 1) Той предупреждава срещу крайностите както на „неотчетно поклонение на Запада“, така и на „необяснимо поклонение на миналите форми на нашата древност“. Последното, според него, доведе славянофилите до „задушаване на провинциализма“. Киреевски, подобно на Самарин, видя изхода от това в диалектическия баланс на националното и „ универсален“(по-късно Ф. М. Достоевски ще изгради концепцията си за националността на руската литература върху тази дума). 2) Във всички забележителни явления на литературата критикът предлага да се видят две тенденции: отрицателенИ положителен. Първата е насочена към „опровергаване на системите и мненията, предшестващи заявеното убеждение“, а втората е „живот, цяловъзглед за света и човека”, без което един истински поет е немислим.

Извън равновесие отказИ изявленияВ полза на първия славянофилските критици виждат основния недостатък на пост-гоговската литература. Възстановяването на този баланс беше водеща тема в критичния раздел на списанието. "Руски разговор" (1856 - 1860), в който участват всички водещи критици от лагера на славянофилите. Философ, теолог и журналист Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824 – 1887) публикува в първия брой на новото списание статията „Семейна хроника и спомени на С. Аксаков”. Това беше рецензия на книга със същото заглавие, която славянофилите смятаха за нов, след Гогол, пробив в желаната „положителна“ посока. Рецензията се превърна в подробно представяне на естетическото кредо на критика и списанието. Гиляров-Платонов смята „Семейната хроника“ на С. Т. Аксаков за произведение на изкуството, въпреки очевидния му мемоарен характер. Той не се интересува толкова от колоритните картини на земевладелския живот, които Н. А. Добролюбов поставя на преден план, в пълно съответствие с принципите на истинската критика, оценявайки обективността на изображението на крепостната действителност. Критик на „Руски разговор“, основното е естетиката! – стойността на хрониката на Аксаков се намира в субективната сфера на авторовото виждане за света. За него висша мярка за народност на разглежданото произведение е дълбоко християнското отношение на автора към описаните събития и герои. Само такъв светоглед позволява, според убеждението на критика, да се открие и художествено убедително да се представи онова „положително красиво“, което съществува в руския живот и което досега е било извън възможностите на руските художници. „Нашето изкуство досега се свеждаше само до отрицание“, но е дошло времето, казва Гиляров-Платонов, „да намерим положително съдържание“ в самата действителност, без изобщо да я разкрасяваме.

Както знаем, руската литература скоро тръгва именно в тази посока (положителните герои на Достоевски, Толстой, Лесков), потвърждавайки проективния анализ на славянофилската критика.

Въз основа на умиротворяващите принципи на прозата на Аксаков, Н. П. Гиляров-Платонов започва решителна атака срещу тържествуващата обвинителна литература: „изкуството трябва да успокоява, а не да дразни нашите чувства“. Едната крайност се противопоставяше на другата на принципа „избива клин с клин“. Изявлението на Гиляров-Платонов обаче определя не толкова тактическата, колкото стратегическата насока на славянофилската критика, нейното дълбоко разбиране на красотата (в случая я доближава до естетическата критика), колкото мъдро смирениепред висшите закони на съществуването. Както Ф. И. Тютчев, който беше близо до славянофилите, каза за поезията: „И върху бунтовното море / Помирителното масло се излива“.

Гиляров-Платонов намери забележителен материал, потвърждаващ духовното и естетическо превъзходство на християнския възглед за света в книга, за която той написа също толкова подробен, аналитичен преглед: „Повестта за скитането и пътуването през Русия, Молдова, Турция и св. Земя... на монаха Партений” (1856). Книгата на един разколнически монах, приел православието, предизвика всеобщ възторжен прием, завладявайки със своето очарование дори много далеч от църквата критици и писатели. „Близо до нас, сред нас – пише Гиляров-Платонов – ние откриваме цял един живот, много специален, непознат за нас. М. Е. Салтиков-Шчедрин, който също беше поразен от самото съществуване на хора, способни на духовни подвизи, се опита да го отхвърли с пренебрежителния етикет „аскетизъм“. Гиляров-Платонов в простодушния разказ на монаха Партений разкрива онзи характерен руски тип невикащ и кротък героизъм, очертания на който са дадени в руската литература от Лермонтов (Максим Максимович), С. Аксаков (Алексей Степанович). Сега тя се разкри в най-пълното си развитие: „в тази книга ще срещнете хора с точно тази несъществуваща за нас цялост на живота, за които служенето на истината е цялото им съществуване.“ Откриването на различна система на живот в книгата на Партения допринася много, както убедително показва Гиляров-Платонов, което е удивително за секуларизирания руски читател на живоЦърковнославянски говор.

„Приказката за скитанията на ... монаха Партений“ изигра определена роля за връщането на руската литература към християнските ценности. Този процес беше своевременно и точно записан от славянофилската критика в лицето на Н. П. Гиляров-Платонов, а след това и А. А. Григориев, който последва стъпките му.

Друго явление, което някога е било крайъгълен камък, но сега е избледняло в сенките - история, близка до славянофилството от Н. Кохановская - получи дълбока естетическа интерпретация в статията на Гиляров-Платонов „За новата история на г-жа Кохановская „От Провинциална галерия за портрети”” (1859). Критикът вижда в начинаещия, но вече зрял писател достоен продължител на традициите на С. Т. Аксаков с неговото „безпристрастно отношение към действителността и особено почтеността, самодоволството, в което се появяват изобразените лица“. Интересно е, че малко по-късно прогресивният Салтиков-Шчедрин обърна внимание на таланта на Кохановская (статия „Разказът на Кохановская в списание „Современник“ през 1863 г.) и ако той също подкрепи обективността на писателя, тогава нейното „самодоволство“, предпочитание към „смирение“ “ над „протест“, приписван на ретроградно пристрастие. Консерваторът Гиляров-Платонов, напротив, тълкува „скромните“ финали на Кохановская като художествено убедителни в най-висока степен. Както отбелязва критикът на „Руски разговор“, новият талант черпи силата си от езиковия елемент на руските песни. Филологическата аргументация, анализът на словото като първообраз на художествено произведение, най-общо казано, представлява основна черта на славянофилите, рязко ги отличавайки от фона на съвременната литературна критика. Това се проявява най-ясно в работата на К. С. Аксаков (автор на книгата „Ломоносов в историята на руската литература и руския език“, 1846 г. и други трудове по филология) и същия Гиляров-Платонов, който състави замисления „ Екскурзии в руската граматика” (1884), където той изразява забележителна идея за присъствието в езика на „творческа етимология” и дори на „съвест”.

Епилогът на славянофилската критика е предопределен да бъде написан Иван Сергеевич Аксаков (1823 – 1886), поет, публицист и общественик. Неговата „Реч за А. С. Пушкин” (1880), произнесена на церемонията по откриването на паметника на поета в Москва веднага след епохалната реч на Достоевски, може да се разглежда като преоценка на ценностите в славянофилската критика, която най-накрая признава „първият истински руски поет“, „народен в най-висшия смисъл на думата“ (макар и не без известни уговорки). Паралелно с Аксаков славянофилските предразсъдъци (включително и неговите) са подложени на решителна ревизия в статията на Н. П. Гиляров-Платонов „А. С. Пушкин. Откриване на паметника" (1880 г.) във в. "Съвременни известия" публикува (там още през 1871 г. Гиляров-Платонов пише за Пушкин като за "създател на руския език").

Най-значимото историческо и литературно произведение на И. С. Аксаков е книгата „Фьодор Иванович Тютчев. Биографичен очерк” (1874), ценен и до днес с цялостния анализ на личността, мирогледа и творчеството на великия поет в тяхното диалектическо единство. Тютчев се явява тук като последната ярка звезда на пушкиновия период на руската поезия, но самият период изглежда на критика вече изчерпан. Това беше период на „искреност“, простодушна „вяра в изкуството“, но „не се чуваха всички струни на народната душа“, тъй като „най-поетичната ни форма беше и е заимствана“. На мястото на сричковата тоника, която е твърде гладка за руското ухо, Аксаков вижда пристигането на „нова, непозната досега, уникална, по-фолклорна форма“. Тези „гадания“ на критика няма да изглеждат безпочвени, ако си припомним ритмичните иновации на поетите от 20 век.

Говорейки за Тютчев, поета и публициста, „двигателя на нашето руско национално самосъзнание“, Аксаков обобщава и някои от резултатите на славянофилското движение. Тя „като доктрина никога не е била популярна и никога не е формулирана“, но влиянието на славянофилите върху руската интелигенция „е неудържимо, макар и бързо“. В действителност не беше „учение“ (Аксаков е готов да признае заблудата на „екстремните хобита“), а с течение на времето се появи „направление, което освободи руската мисъл от духовното робство на Запада“. Появата на велика, следователно оригинална руска литература, която изразява духовните търсения както на Изтока, така и на Запада, напълно оправдава славянофилските „мечти“.

Ключови думи

анотация научна статия по лингвистика и литературна критика, автор на научната работа - Тихомиров Владимир Василиевич

Статията характеризира спецификата на литературно-критическия метод на един от основоположниците на славянофилството. И. В. Киреевски. Традиционната гледна точка, че славянофилските идеи на Киреевски се формират едва към края на 30-те години на XIX век, се поставя под въпрос. Още в младостта си той си постави за цел да определи специален път за развитие на националната литература в Русия въз основа на православните традиции, които не се основават на комбинация от естетически и етични фактори в художественото творчество. Интересът на издателя на The European към западната цивилизация се обяснява с желанието му да я проучи в детайли, за да разбере основните разлики. В резултат на това Киреевски стига до извода, че е невъзможно да се съчетаят принципите на руската православна култура с европейската култура, основана на католицизма и протестантството. На това се основава методологията на славянофилската литературна критика. Етичен принцип, единство на "красота и истина", според убеждението идеолог на славянофилството, се корени в традициите на руската национална православна църква усещане за катедрала. В резултат на това концепцията на Киреевски за художественото творчество придобива вид партиен, идеологически характер: той утвърждава свещените основи на културата като цяло, изключвайки нейната светска, секуларизирана версия. Киреевски се надява, че в бъдеще руските хора ще четат изключително духовна литература; за тази цел критикът предлага в училищата да се изучава църковнославянски, а не европейски езици. В съответствие с възгледите си за природата на художественото творчество, критикът оценява положително предимно писатели, близки до православния мироглед: В.А. Жуковски, Н.В. Гогол, Е.А. Баратински, Н.М. Языкова.

Свързани теми научни трудове по лингвистика и литературна критика, автор на научната работа - Тихомиров Владимир Василиевич

• За една от причините за разногласието между западняците и славянофилите

  2009 г. / Рябий М. М.

• Ап. Григориев и „Руска беседа”: относно типовете „хищни” и „смирени”.

  2016 / Кунилски Дмитрий Андреевич

• Италиански текст в критическото наследство и кореспонденцията на И. В. Киреевски

  2017 / Пушкарева Юлия Евгениевна

• Метафизика на личността във философските и антропологически възгледи на славянофилството

  2018 / Логинова Н.В.

• Славянофилство и западничество: концептуално противопоставяне на доктрините на класическата немска идеалистична философия?

  2010 г. / Липич Т. И.

• Русия и Западът във философията на И. В. Киреевски (на 200-годишнината от рождението му)

  2007 / Шпагин Сергей Александрович

• Християнски и славянски свят на братя Киреевски

  2017 / Ноздрина Ангелина Петровна

• Историята на руската литература в рецепцията на Н. В. Гогол и И. В. Киреевски

  2011 / Волох Олга Василиевна

• К. С. Аксаков за същността на словесното творчество

  2017 / Тихомиров Владимир Василиевич

Литературна критика на основоположниците на славянофилското движение: Иван Киреевски

В статията се характеризира спецификата на литературно-критическия метод на един от основоположниците на славянофилството Иван Киреевски. Традиционното мнение, че славянофилските идеи у Иван Киреевски се формират едва в края на 30-те години на XIX век, се поставя под въпрос. Още в младостта си той си постави за цел да определи определен път на развитие на езика и литературата на руската нация в империята въз основа на православните традиции, които разчитаха на комбинация от естетически и етични измерения на художественото творчество. Интересът на издателя към “Европейското литературно списание” на западната цивилизация се дължи на желанието му да я проучи в детайли, за да разбере основните особености. В резултат на това Иван Киреевски стига до извода, че е невъзможно да се съчетаят принципите на руската православна култура с европейската, основана на католицизма и протестантството. На това се основава методологията на славянофилската литературна критика. Етичният принцип на единството на „истина и красота“, убеждението на славянофилския идеолог, вкоренено в традициите на руските национални чувства на православния събор. В резултат на това концепцията за изкуството според Иван Киреевски придобива нещо като характер на политическа партия, на идеология: той твърди, че културата е изцяло на свещени основи, което изключва нейната светска, секуларизирана версия. Иван Киреевски се надява, че в бъдеще руските хора ще четат изключително духовна литература; за тази цел критикът предлага в училищата да се изучава църковнославянски, различни от европейските езици. В съответствие с възгледите си за природата на изкуството, критикът е оценен положително главно от писатели, близки до православния мироглед: Василий Жуковски, Николай Гогол, Евгений Баратински, Николай Языков.

Текст на научна работа на тема „Литературна критика на висши славянофили: И. В. Киреевски”

Тихомиров Владимир Василиевич

Доктор по филология, професор, Костромски държавен университет. НА. Некрасова

ЛИТЕРАТУРНА КРИТИКА НА ВИСШИ СЛАВЯНОФИЛИ: И.В. КИРЕЕВСКИ

Статията характеризира спецификата на литературнокритическия метод на един от основоположниците на славянофилството - И. В. Киреевски. Традиционната гледна точка, че славянофилските идеи на Киреевски се формират едва към края на 30-те години на XIX век, се поставя под въпрос. Още в младостта си той си постави за цел да определи специален път за развитие на националната литература в Русия въз основа на православните традиции, които не се основават на комбинация от естетически и етични фактори в художественото творчество. Интересът на издателя на The European към западната цивилизация се обяснява с желанието му да я проучи в детайли, за да разбере основните разлики. В резултат на това Киреевски стига до извода, че е невъзможно да се съчетаят принципите на руската православна култура с европейската култура, основана на католицизма и протестантството. На това се основава методологията на славянофилската литературна критика. Етичният принцип, единството на „красотата и истината“, според идеолога на славянофилството, се корени в традициите на руското национално православно съборно чувство. В резултат на това концепцията на Киреевски за художественото творчество придобива вид партиен, идеологически характер: той утвърждава свещените основи на културата като цяло, изключвайки нейната светска, секуларизирана версия. Киреевски се надява, че в бъдеще руските хора ще четат изключително духовна литература; за тази цел критикът предлага в училищата да се изучава църковнославянски, а не европейски езици. В съответствие с възгледите си за природата на художественото творчество, критикът оценява положително предимно писатели, близки до православния мироглед: В.А. Жуковски, Н.В. Гогол, Е.А. Баратински, Н.М. Языкова.

Ключови думи: И.В. Киреевски, методология на критиката, идеология на славянофилството, съборност, епическо мислене, сакрализиране на изкуството и отричане на неговия светски характер.

За славянофилската литературна критика са написани много задълбочени трудове, в които убедително са дефинирани връзките й с естетиката на романтизма, движението на руските философи от 1820-те - 1830-те години, с философията на митологията на Шелинг и други философски учения на Европа. В произведенията на B.F. Егорова, Ю.В. Манна, V.A. Кошелева, В.А. Котелникова, Г.В. Зикова правилно отбелязва отхвърлянето на славянофилите от чисто естетическия анализ на произведенията на изкуството и съотнасянето на литературата с моралните категории. В повечето случаи анализът на славянофилската критика се отнася до конкретни оценки на различни литературни явления и връзката им с литературния процес. Методологическите основи на славянофилските идеи за единството на естетическите и етическите фактори в самите произведения на изкуството и съответно в техния анализ, както и православният произход на славянофилската програма за художествено творчество, не са достатъчно изяснени. Тази статия е посветена на особеностите на методологията на тази линия на критика.

Изследователите на славянофилството (и конкретно на дейността на И. В. Киреевски) постоянно подчертават, че той е преживял сложната и драматична еволюция на европейски образован руски интелектуалец, почитател на немската философия, който по-късно става един от основателите на славянофилското учение. Въпреки това, тази традиционна идея за развитието на мирогледа на Киреевски се нуждае от изясняване. Наистина, той внимателно и с интерес изучава историята на европейската цивилизация, включително религиозни, философски, естетически въпроси,

литературен. Киреевски се нуждаеше от това за самоопределение, за разбиране на дълбоките, според него, различия в духовните основи на Европа и православна Русия. Как иначе може да се обяснят, например, неговите преценки, изразени в писмо до A.I. Кошелев през 1827 г., на 21 години, преди да започне активна журналистическа дейност: „Ние ще върнем правата на истинската религия, ще се съгласим благородно с морала, ще събудим любовта към истината, ще заменим глупавия либерализъм с уважение към законите и ние ще издигнем чистотата на живота над чистотата на стила.” Малко по-късно, през 1830 г., той пише на брат си Петър (известен колекционер на руски фолклор): красотата „може да бъде разбрана само с едно чувство: чувството на братска любов“ - „братска нежност“. Въз основа на тези твърдения вече е възможно да се формулират основните принципи на бъдещата славянофилска критика: органичното единство на естетическите и етическите начала в произведението на изкуството, сакрализирането на красотата и естетизирането на истината (естествено, в специфичното православно разбиране и на двете). От младини Киреевски формулира задачите и перспективите на своите религиозно-философски и литературно-критически търсения. В същото време литературната позиция на Киреевски, както и на други славянофили, не е необходимо да се оправдава или обвинява, необходимо е да се разбере нейната същност, мотивация и развитие на традициите.

Основните естетически и литературно-критически принципи на Киреевски са очевидни още в първата му статия „Нещо за характера на поезията на Пушкин“ („Московский вестник“, 1828, № 6). Връзката на тази статия с принципите на философията, които се появяват по това време в руската литературна критика

Бюлетин на KSU на името на. Х.А. Некрасова № 2, 2015 г

© Тихомиров В.В., 2015

философската посока е очевидна. Философската критика се основава на традициите на романтичната естетика. „Естетиката на ранното славянофилство не можеше да не носи следи от романтичните тенденции в литературния и философския живот на Русия през 30-те години“, правилно отбелязва В.А. Кошете лъва. Показателна е решимостта на Киреевски да дефинира точно „характера” на пушкинската поезия, под което критикът има предвид уникалността и оригиналността на творческия маниер на Пушкин (la maniere) – критикът въвежда в словесното обръщение френски израз, който очевидно все още не е достатъчно познат в Русия.

За да разбере определен модел в развитието на творчеството на Пушкин, Киреевски предложи да го систематизира на етапи, според определени характеристики - с тройния закон на диалектиката. На първия етап от творчеството на Пушкин критикът отбелязва преобладаващия интерес на поета към обективен образен израз, който на следващия етап се заменя от желанието за философско разбиране на съществуването. В същото време Киреевски открива у Пушкин, наред с европейското влияние, руски национален принцип. Оттук, според критика, естественият преход на поета към третия период на творчеството, който вече се отличава с националната си идентичност. „Отличителните черти“ на „оригиналното творчество“ все още не са достатъчно ясно дефинирани от критиката, главно на емоционално ниво: това са „живописност, някаква небрежност, някаква особена замисленост и накрая нещо неизразимо, разбираемо само за Руско сърце<...>". В „Евгений Онегин” и особено в „Борис Годунов” Киреевски намира доказателства за проявлението на „руския характер”, неговите „добродетели и недостатъци”. Преобладаващата черта на зрялото творчество на Пушкин, според критика, е потапянето в заобикалящата реалност и „настоящия момент“. В развитието на поета Пушкин Киреевски отбелязва „непрекъснато усъвършенстване“ и „съответствие с времето си“.

По-късно, в поемата „Полтава“, критикът открива „желанието да въплъти поезията в реалността“. В допълнение, той е първият, който определя жанра на поемата като „историческа трагедия“, съдържаща „есе за века“. Като цяло творчеството на Пушкин става за Киреевски показател за националност, оригиналност, преодоляване на традициите на европейския романтизъм с неговата склонност към рефлексия - лично качество, неприемливо за идеолога на славянофилството, който подчертава предимството на холистичното епично мислене, уж характерно за руснаците в по-голяма степен, отколкото на европейците.

Накрая критикът формулира идеите си за националността на творчеството: за да може поетът „да бъде

хора“, трябва да споделяте надеждите на вашето отечество, неговите стремежи, неговите загуби - с една дума, „живейте живота му и го изразявайте неволно, изразявайки себе си“.

В „Преглед на руската литература от 1829 г.“ („Денница, алманах за 1830 г.“, изд. М. Максимович, б. м., б. г.) Киреевски продължава да характеризира руската литература във философски и исторически план, като същевременно оценява социалната функция на художник: „Поетът е за настоящето това, което е историкът за миналото: ръководство за народно самопознание.“ Следователно в литературата „уважението към реалността“ се свързва с историческата насоченост на „всички отрасли на човешкото съществуване.<...>Поезия<...>също е трябвало да премине в реалност и да се концентрира по исторически начин.“ Критикът има предвид както широко разпространеното всеобщо очарование от историческите теми през 1820-те и 1830-те години, така и „проникването“ с разбиране на историческото значение на неотложните проблеми на нашето време („семената на желаното бъдеще се съдържат в реалност на настоящето”, подчерта Киреевски в същата статия - ). „Бързото развитие на историческата и философско-историческата мисъл, разбира се, не може да не засегне литературата - и не само външно, тематично, но и върху нейните вътрешни художествени свойства“, казва И.М. Tóibín.

В съвременната руска литература Киреевски разкрива влиянието на два външни фактора, „два елемента“: „френски филантропизъм“ и „немски идеализъм“, които се обединяват „в стремежа към по-добра реалност“. В съответствие с това художественото произведение съчетава в себе си „същност“ и „допълнителна мисъл“ на поета, тоест обективни и субективни творчески фактори. Това разкрива дуалистичната концепция на художественото творчество, характерна за романтичната естетика. Киреевски заявява, че като знак за преодоляване на романтичния дуализъм, „борбата на две начала - мечтателността и материалността“, които „трябва да<...>предшества тяхното помирение."

Концепцията за изкуството на Киреевски е част от философията на реалността, тъй като според него в литературата има „желание да се примири въображението с реалността, правилността на формите със свободата на съдържанието“. Изкуството е заменено от „изключително желание за практическа дейност“. Критикът отбелязва в поезията и философията „конвергенцията на живота с развитието на човешкия дух“.

Идеи за художественото творчество, характерни за европейската естетика, основани на принципа за преодоляване на дуализма, според

според Киреевски „изкуствено намерена среда“, въпреки че принципът е релевантен за историческото направление на съвременната литература: „красотата е синоним на истината“. В резултат на своите наблюдения Киреевски заключава: „Именно от факта, че Животът измества Поезията, трябва да заключим, че желанието за Живот и Поезията са се събрали и че<...>дойде часът за поета на живота."

Критикът формулира тези последни заключения в статията „Деветнадесети век“ („Европейски“, 1832, № 1, 3), поради това списанието, в което Киреевски е не само издател и редактор, но и автор на повечето публикации беше забранен. Идеите на Киреевски за същността на художественото творчество по това време сякаш се вписват в системата на европейската философия на изкуството, но се появяват и критични бележки към европейските традиции в руската литература. Подобно на много съвременници, които се придържаха към романтичната концепция за изкуството, Киреевски заявява: „Нека бъдем безпристрастни и да признаем, че все още нямаме пълно отражение на душевния живот на хората, ние все още нямаме литература.

Авторът на статията смята доминирането на логическото, рационално мислене като важна причина за духовната криза в Западна Европа: „Целият резултат от такова мислене може да се състои само в отрицателно знание, тъй като умът, който се развива, е ограничен от само себе си." Това е свързано и с отношението към религията, което в Европа често се свежда до ритуал или „индивидуално вярване“. Киреевски заявява: „За пълно развитие<...>религията се нуждае от единодушието на хората,<...>развитие в недвусмислени легенди, преплетени с държавното устройство, персонифицирани в недвусмислени и национални ритуали, съобразени с един положителен принцип и осезаеми във всички граждански и семейни отношения.”

Естествено възниква въпросът за съотношението между европейското и руското просвещение, които са коренно различни в исторически план. Киреевски разчита на закона на диалектиката, според който „всяка епоха е обусловена от предишната, а предишната винаги съдържа семената на бъдещето, така че във всяка от тях се появяват същите елементи, но в пълно развитие“. От голямо значение е фундаменталната разлика между православния клон на християнството и западния клон (католицизъм и протестантство). Руската църква никога не е била политическа сила и винаги е оставала „по-чиста и по-светла“.

Наред с посочването на разликите и предимствата на православието пред западното християнство, Киреевски признава, че Русия в своята история очевидно е

липсваше цивилизоващата сила на античността („класическия свят“), която играеше голяма роля в „образованието“ на Европа. Следователно, „как бихме могли да постигнем образование без заем отвън? И не трябва ли заимстваното образование да се използва в борбата срещу чуждата му националност? - посочва авторът на статията. Въпреки това „един народ, който започва да се образова, може да го заимства (просветлението - В.Т.), директно да го възприеме без предишното, директно да го приложи в настоящия си живот.“

В „Преглед на руската литература за 1831 г.“ („Европейски“, 1832 г., част 1, № 1-2) се обръща много повече внимание на характеристиките на съвременния литературен процес. Авторът на статията подчертава желанието на читателите в Европа и Русия да актуализират съдържанието на произведенията на изкуството. Той твърди, че „чистата литература, ценна сама по себе си, едва се забелязва всред всеобщото желание за по-значими неща“, особено в Русия, където литературата остава „единственият показател за нашето умствено развитие“. Доминирането на художествената форма не удовлетворява Киреевски: „Художествено съвършенство<...>има вторично и относително качество<...>„Достойнството му не е оригинално и зависи от вътрешната, оживяваща поезия“, следователно има субективен характер. Освен това руските писатели все още се съдят „по нечии други закони“, защото техните собствени не са развити. Комбинацията от обективни и субективни фактори, според критика, е най-важното условие за художествено творчество: едно произведение на изкуството трябва да се състои „от истинско и същевременно поетично представяне на живота“, тъй като той е „отразен в ясно огледало на поетическата душа.”

В статията „За стихотворенията на Языков“ („Телескоп“, 1834, № 3-4) Киреевски излага нови идеи за спецификата на художественото творчество, основани не на условието за съответствие на съдържанието и формата, а на тяхното органично единство , взаимна обусловеност. Според автора на статията „пред картина на творец ние забравяме изкуството, опитвайки се да разберем изразената в него мисъл, да разберем чувството, породило тази мисъл.<...>При определена степен на съвършенство изкуството се самоунищожава, превръщайки се в мисъл, превръщайки се в душа.” Киреевски отхвърля самата възможност за чисто художествен анализ на произведение на изкуството. На критиците, които „искат да докажат красотата и да ви принудят да се наслаждавате според правилата,<.>Обикновените дела, за които има положителни закони, остават като утеха.”<.>. В поезията „неземният свят“ и светът на „реалния живот“ влизат в контакт, в резултат на

създава се „истинско, чисто огледало” на личността на поета. Киреевски заключава, че поезията е „не просто тяло, в което е вдъхната душа, а душа, която е приела доказателствата за тялото“ и „поезията, която не е пропита със същност, не може да има влияние“.

Концепцията за художествено творчество, формулирана от Киреевски, проследява опозицията между езическото изкуство („тяло, в което е вдъхната душа“ - ясно напомняне за мита за Пигмалион и Галатея) и християнското изкуство (душа, която е приела „доказателство за тялото"). И сякаш в продължение на тази мисъл в известната статия „В отговор на А.С. Хомяков" (1839), където според изследователите Киреевски окончателно формулира своето славянофилско учение, той директно заявява, че романтизмът се преклонява пред езичеството и че за да се появи на света ново изкуство, "нов слуга на християнската красота". Авторът на статията е убеден, че „някой ден Русия ще се върне към този животворящ дух, който диша нейната църква“, и за това няма нужда да се връщаме към миналите „особености на руския живот“ 3, [с. 153]. И така, установено е, че основата за развитието на руската цивилизация, нейното духовно възраждане, включително формирането на собствена посока в художественото творчество, е православието. Това мнение се споделяше от всички славянофили.

В своята „Бележка за посоката и методите на първоначалното образование на народа“ (1839) Киреевски настоява, че обучението по грамотност и художественото творчество трябва да бъдат подчинени на „концепциите на вярата“ „предимно преди знанието“, тъй като вярата „е убеждение свързани с живота, придаващи особен колорит<...>, специален склад за всички други мисли<.>във връзката си с догмата вярата има нещо общо с чувството за благодат: нито една философска дефиниция на красотата не може да предаде на концепцията за нея в тази пълнота и сила,<.>което информира неговия единствен възглед за елегантна работа. Отново се подчертава религиозната основа на цялото художествено творчество.

Най-обширната статия на Киреевски „Преглед на съвременното състояние на литературата“ („Москвитянин“, 1845, № 1, 2, 3) съдържа доста пълна славянофилска програма за художествено творчество. Критикът произнася окончателната присъда за култа към красотата в изкуството: няма ги „абстрактната любов към красивите форми,<...>наслаждавайки се на хармонията на речта,<...>възхитителна самозабрава в хармонията на стиха<...>" Но, продължава Киреевски, той „съжалява за старата, безполезна литература, която не е приложима в бизнеса. В него имаше много топлина за душата<.>изящната литература е заменена от списание.<.>Навсякъде мисълта е подчинена на текущите обстоятелства<...>, формата е съобразена с изискванията

минути. Романът се превърна в статистика на морала, поезията - в стихове за случая<...>". Литературата с акцент върху приоритета на съдържанието и идеите пред формата също не удовлетворява критиката: в нея се забелязва „прекомерно уважение към минутата“, всепоглъщащ интерес към събитията от деня, към външния, бизнес страна на живота (тук ясно имаме предвид годините "естествено училище"). Киреевски твърди, че тази литература „не обхваща живота, а засяга само неговата външна страна,<...>маловажна повърхност." Такава работа е вид „черупка без зърно“.

Критикът вижда европейско влияние в литературата с ясна гражданска тенденция, но подчертава, че имитацията на Европа от руските писатели е доста повърхностна: европейците се фокусират върху „самия вътрешен живот на обществото,<...>къде са дребните събития от деня и вечните условия на живот,<...>и самата религия, а заедно с нея и литературата на народа, се сливат в една безгранична задача: усъвършенстването на човека и неговите житейски отношения.” Освен това в европейската литература винаги има „отрицателна страна, полемична, опровергаваща системи от мнения“ и „положителна страна“, съставляваща „особеността на новата мисъл“. Това, според Киреевски, липсва в съвременната руска литература.

Спецификата на европейското мислене, смята критикът, е способността за „много мисли“, което „фрагментира самосъзнанието на обществото“ и „частните хора“. Там, където „светилището на съществуването е фрагментирано от хетероглосията на вярванията или е празно от тяхното отсъствие, не може да има реч<...>за поезията". Поетът „е създаден от силата на вътрешната мисъл. От дълбините на душата си, освен красивите форми, той трябва да извади и самата душа на красотата: своя жив, цялостен поглед върху света и човека.”

Киреевски заявява кризата на европейските духовни ценности, като твърди, че европейците „измислят нова религия за себе си без църква, без традиция, без откровение и без вяра“. Това е и упрек към европейската литература, която е затруднена от „господстващия рационализъм в нейната мисъл и живот“. Произведенията на руската литература все още остават „отражения на европейските“ и те са „винаги някак по-ниски и по-слаби“.<.>оригинали“. Традициите на „бивша Русия“, които „сега представляват единствената сфера на живота на нейния народ, не се развиха в нашето литературно просвещение, а останаха недокоснати, отделени от успехите на нашата умствена дейност“. За развитието на руската литература е необходимо да се съчетаят европейското и нашето, които „съвпадат в последната точка на своето развитие в една любов, в едно желание за живите,

пълен<.. .>и истинско християнско просвещение“. „Живите истини“ на Запада са „остатъци от християнски принципи“, макар и изкривени; „израз на нашето собствено начало“ е това, което трябва да бъде „в основата на православно-словенския свят“.

Критикът не заличава напълно постиженията на Западна Европа, въпреки че смята западното християнство за изкривяващо основите на истинската вяра. Той е убеден, че православието трябва да стане основата на истинската руска литература, но все още не е посочил нейните отличителни черти; може би е планирано да напише за това в продължение на статията, което не последва.

Киреевски намери потвърждение на идеите си за оригиналната руска литература в историческата и литературна концепция на С.П. Шевирьов, на чиито публични четения той посвещава специална статия (“Москвитянин”, 1845, № 1). Шевирев не принадлежи към славянофилите, но се оказва единомишленик в разбирането на ролята на православието в развитието на руската литература. Неслучайно Киреевски подчертава, че лекциите на Шевирев, който по същество откри древноруската литература за руското общество, представляват събитие на „историческо самопознание“. Шевирев се характеризира с концепцията за „литературата като цяло като жив израз на вътрешния живот и възпитанието на народа“. Историята на руската литература, според него, е историята на „староруското просвещение“, която започва с въздействието на „християнската вяра върху нашия народ“.

Православието и народността са в основата на бъдещата руска литература, както я представя Киреевски. Той смята, че творчеството на И.А. е пропито с националност. Крилов, макар и в доста тясна фабулна форма. „Това, което Крилов изрази в своето време и в своята фабулна сфера, Гогол изразява в нашето време и в по-широка сфера“, твърди критикът. Творчеството на Гогол се оказа истинско откритие за славянофилите; в Гогол те намериха въплъщение на своите лелеяни надежди за нова, оригинална руска литература. От момента, в който първият том на „Мъртви души“ се появява в печат (1842 г.), се разгръща истинска борба за Гогол между славянофилите и техните противници, преди всичко Белински, всяка от страните се стреми да „присвои“ писателя за себе си, актуализирайки творчеството му по свой собствен начин. начин.

В библиографска бележка („Москвитянин“, 1845 г., № 1) Киреевски твърди, че Гогол представлява с творчеството си „силата на руския народ“, възможността за съчетаване на „нашата литература“ и „живота на нашия народ“. Разбирането на Киреевски за спецификата на творчеството на Гогол е коренно различно от начина, по който го тълкува теоретикът на „естественото

училища“ В.Г. Белински. Според Киреевски „не защото Гогол е популярен, съдържанието на неговите истории е взето в по-голямата си част от руския живот: съдържанието не е характер“. В Гогол „специални звуци се спотайват в дълбините на душата му, защото в думите му блестят специални цветове, във въображението му живеят специални образи, изключително характерни за руския народ, онези свежи, дълбоки хора, които все още не са загубили своята личност в подражанието чужди."<...>. Тази черта на Гогол съдържа дълбокия смисъл на неговата оригиналност. Неговото творчество крие „народна красота, заобиколена от невидима структура от симпатични звуци“. Гогол „не отделя мечтата от сферата на живота, но<...>свързва артистичното удоволствие, подчинено на съзнанието."

Киреевски не разкрива подробности за творческия метод на Гогол, но в преценките на критиката има важна идея за предимно субективното, лично начало в неговите произведения. Според Киреевски е необходимо „да съдим за мисълта на едно произведение на изкуството по данните, съдържащи се в него, а не по предположения, приложени към него отвън“. Това отново е намек за критичната позиция на привържениците на „естествената школа“, които по свой начин, главно в социален смисъл, възприемат творчеството на Гогол.

В друг случай, формулирайки идеята си за характеристиките на художествената литература, Киреевски изрази мнението, че произведението изисква мисъл, „прекарана през сърцето“. Идеята на автора, ободрена от лично усещане, се превръща в показател за духовните ценности, присъщи на художника и проявявани в творчеството му.

Размишленията на Киреевски върху руската литература са придружени от нарастваща увереност, че е необходимо да се възроди и укрепи нейната (литературна) основна основа - православието. В рецензията на разказа на Ф. Глинка „Лука да Мария“ („Москвитянин“, 1845 г., № 2) критикът припомня, че от незапомнени времена сред руския народ „житията на светиите, ученията на светите отци и богослужебните книгите представляват<...>любимата му тема за четене, източникът на неговите духовни песни, обичайната сфера на неговото мислене." Преди, преди европеизацията на Русия, това беше „целият начин на мислене на всички класи на обществото<...>, концепциите на една класа бяха допълнение към друга и общата мисъл остана силна и непокътната в обикновения живот на хората<.>от един източник - църквата."

В съвременното руско общество, продължава рецензентът, „масовото образование“ се е отдалечило от „вярванията и концепциите на хората“ и това не е от полза и за двете страни. Новата гражданска литература предлага на народа „книги

лесно четиво<...>, забавляващи читателя със странността на ефектите“, или „книги с тежко четиво“, „неадаптирани към неговите готови концепции<...>. Като цяло, четенето, вместо цел за назидание, се превръща в цел за удоволствие.”

Киреевски открито настоява за възраждане на традицията на свещеното слово в литературата: „От вярата и убеждението произлизат светите дела в нравствената сфера и великите мисли в областта на поезията“. Неслучайно един от първите изследователи на литературната дейност на славянофилите, историкът К.Н. Бестужев-Рюмин отбеляза: „Те вярват в светостта на словото<...>". Това поставя под съмнение необходимостта от съществуването на съвременна светска, секуларизирана литература, която също съдържа духовно-нравствени начала, но без открит дидактизъм и стремеж към фундаментална църковност. Киреевски дори смята за необходимо изучаването на църковнославянския език вместо новите европейски.

Естеството на художественото творчество, неговата същност, произходът на поетичното слово, разбира се, също остават обект на голям интерес за Киреевски. Естетическите проблеми се актуализират във връзка с популярността в Европа през 30-те - 40-те години на 18-ти век на философските идеи на Ф. Шелинг, който е близо до романтизма, а малко по-късно и на неговия противник Г. Хегел. Руските славянофили взеха предвид теоретичните изследвания на немските философи, особено на Шелинг. В статия, озаглавена „Речта на Шелинг“ (1845), Киреевски се фокусира върху своята философия на митологията, възприемайки митологията като първоначална форма на „естествена религия“, в която „великото, универсално<...>процесът на вътрешния живот”, „реално битие в Бога”. Религиозното откровение, авторът на статията обобщава възгледите на Шелинг, „независимо от каквото и да е учение“, представлява „не само идеално, но и реално отношение на човека към Бога“. Киреевски признава, че „философията на изкуството не може да не се докосне до митологията“, освен това митологията е родила философията на изкуството и самото изкуство, „съдбата на всеки народ е в неговата митология“ и до голяма степен се определя от нея.

Един от основните принципи на естетиката на Шелинг, взет под внимание от Киреевски, е следният: „Реалното на Шелинг съдържа идеала като най-висш смисъл, но също така има ирационална конкретност и жизнена пълнота“.

Обсъждането на проблема за развитието на руската литература е продължено от Киреевски в статията „За природата на просвещението на Европа и неговото отношение към просвещението на Русия“ („Московска колекция“, 1852 г., том 1). Тук Киреевски се застъпва за това

така че в духовния живот на народа „да се запази значението на красотата и истината в<.>неразривна връзка,<.>който защитава цялостната цялост на човешкия дух“, докато „западният свят, напротив, е основал красотата си на измама на въображението, на съзнателно лъжлива мечта или на изключителното напрежение на едностранчиво чувство, родено от умишлено раздвоение на съзнанието.” Западът не осъзнава, че „мечтата е лъжа на сърцето и че вътрешната цялост на битието е необходима не само за истината на разума, но и за пълнотата на благодатното удоволствие“. В тези заключения има очевидно противопоставяне между традициите на почтеността, съборността на руския светоглед (както са го разбирали славянофилите) и индивидуалистичната „разпокъсаност на духа“ на европееца. Това, според критика, определя фундаменталните различия в културните традиции и особеностите на разбирането на природата на изкуството на словото в Европа и Русия. Разсъжденията на Киреевски са до голяма степен спекулативни, те се основават на априорните предположения на славянофилите за особения исторически, религиозен и цивилизационен път на Русия.

От съвременните на Киреевски руски писатели най-близки до него са поетите В.А. Жуковски, Е.А. Баратински, Н.М. Езици. В тяхното творчество критикът открива скъпо за него духовно, морално и художествено начало. Той характеризира поезията на Жуковски по следния начин: „Тази простодушна искреност на поезията е точно това, което ни липсва“. В „Одисея“, преведена от Жуковски, Киреевски открива „хиляда поезия“: „Всеки израз е еднакво подходящ за красив стих и за жива реалност,<...>навсякъде има еднаква красота на истината и пропорцията.” Одисеята „ще засегне не само литературата, но и моралното настроение на човек“. Киреевски непрекъснато подчертава единството на етичните и естетическите ценности в едно произведение на изкуството.

За да се разбере поезията на Баратински, твърди критикът, няма достатъчно внимание на „външната украса“ и „външната форма“ - поетът има много „дълбоки, възвишени морали<...>деликатност на ума и сърцето." Баратински “всъщност открит<...>Възможност за поезия<...>. Оттук и твърдението му, че всичко истинско, пълно изобразено не може да бъде неморално, затова и най-обикновените събития, най-малките детайли от живота са поетични, когато ги погледнем през хармоничните струни на неговата лира.<...>... всички злополуки и всяка обикновенност на живота придобиват характер на поетично значение под неговото перо.

Най-близо до Киреевски духовно и творчески беше Н.М. Езици, за които критикът изрази идеята, че при възприемане

неговата поезия „забравяме изкуството, опитвайки се да разберем мисълта, изразена в него, да разберем чувството, породило тази мисъл“. За критика поезията на Языков е въплъщение на широката руска душа, способна да се прояви в различни качества. Особеността на тази поезия се определя като „желание за духовно пространство“. В същото време се забелязва тенденция поетът да проникне по-дълбоко „в живота и действителността“ и да развие поетическия идеал „до по-голямо значение“.

Киреевски подбира за критически анализ литературния материал, който е по-близък до него, което помага да се формулират основните принципи на неговата философска, естетическа и литературно-критична позиция. Като критик той е очевидно безпристрастен, неговата критика носи чертите на своеобразна журналистика, тъй като се ръководи от определени, предварително формулирани

идеологеми, се стреми да възроди традициите на свещената руска литература, основана на православните ценности.

Библиография

1. Алексеев С.А. Шелинг // Ф. Шелинг: за и против. - Санкт Петербург: Руски християнски хуманитарен институт, 2001. - 688 с.

2. Бестужев-Рюмин K.N. Славянофилското учение и неговата съдба в руската литература // Отечественные записки. - 1862. - T. CXL. - № 2.

3. Киреевски И.В. Критика и естетика. - М.: Изкуство, 1979. - 439 с.

4. Кошелев В.А. Естетически и литературни възгледи на руските славянофили (1840-1850-те). - Л.: Наука, 1984. - 196 с.

5. Тойбин И.М. Пушкин. Творчеството на 30-те години на XIX век и проблемите на историцизма. - Воронеж: Издателство на Воронежския университет, 1976. - 158 с.