A. I

Starší Ambróz z Optiny je jedným z najuctievanejších svätých v Rusku. Zdalo sa, že jeho život bol nepretržitým utrpením - bol neustále a vážne chorý. Ale mních Ambróz ďakoval Bohu za všetko a každý, kto si k nemu prišiel po radu, prosil o to isté – ďakovať Bohu a milovať svojich blížnych.

Utešoval smútiacich a uzdravoval chorých. O hlbokých a vážnych veciach hovoril tým najjednoduchším jazykom – pre ktorý ho ľud miloval. Ambróz z Optiny sa počas svojho života stal jedným z najuctievanejších starších medzi ľuďmi a po jeho smrti - svätým.

Kedy žil svätý Ambróz z Optiny?

Mních Ambróz z Optiny sa narodil v roku 1812 v provincii Tambov a zomrel v roku 1891 vo veku 78 rokov.

19. storočie – aká bola doba pre ruskú spoločnosť? Možno to trochu pripomínalo ten súčasný. Západný vplyv, vplyv času vo všeobecnosti – a spoločnosť, kedysi viac-menej integrálna v názoroch a presvedčeniach, sa stále viac rozdeľovala. Medzi inteligenciou, ktorá sa považovala za vyspelú časť spoločnosti, vznikali a posilňovali sa nové a rôznorodé hnutia. Marxisti, slovanofili, západniari. Hľadanie všade naokolo, opojenie tvorivosťou a všetko - väčšinou - zatláčanie cirkevného života do úzadia.

Výsledkom je, že mnohí významní ľudia zo spoločnosti a kultúry (spisovatelia, hudobníci, umelci) možno nevedia nič o úžasných starších a svätých, ktorí v tom istom čase žili a zhromažďovali okolo seba tisíce pútnikov. Serafim zo Sarova, Macarius, Lev a Ambróz z Optiny. Skoro ako teraz...

Ale živý cirkevný život v krajine pokračoval. Obyčajní ľudia, dedinčania, dedinčania (a mnohí obyvatelia miest) nikdy nepomysleli na to, že by zabudli na Boha. A kým inteligencia hľadala, väčšina ľudí stále našla svoju poslednú pevnosť v Kristovi, rady kňazov a starších. Napríklad tí, ktorí žili v jednej z bašt staršiny v Rusku.

Starší Ambróz z Optiny: krátky život

O živote Ambróza z Optiny sa zachovalo málo konkrétnych faktov. Je známe, že sa narodil buď v roku 1812 alebo 1814. Je známe, že bol veľmi chorý. Je známe, že bol v podstate celý život chorý a trpel rôznymi chorobami.

Život Ambróza z Optiny hovorí, že najprv vážne ochorel vo veku 23 rokov a potom sľúbil, že ak sa uzdraví, pôjde do kláštora. Svoj sľub som nedodržal, zamestnal som sa ako učiteľ v nejakom bohatom dome a možno by som pokračoval v práci, ale opäť som ochorel. A až potom splnil sľub, ktorý kedysi zložil – stal sa mníchom.

Jednou zo strán duchovnej cesty staršieho Ambróza je cesta choroby. Bol chorý takmer celý život. Zápal žalúdka sa mu buď zhoršil, potom začal vracať, potom cítil nervóznu bolesť, potom mal nádchu s horúčkovitými zimnicami a len silnú horúčku. Toto sú len niektoré z jeho chorôb. Niekedy bol na pokraji života a smrti.

Mních Amrovsy z Optiny bol často a vážne chorý.

Ku koncu jeho života sa svätcovo fyzické zdravie natoľko oslabilo, že už nemohol chodiť na bohoslužby ani opustiť celu.

No mních Amrovsy z Optiny nielenže nad svojimi chorobami nesmútil, ale považoval ich aj za potrebné pre svoje duchovné posilnenie. (V zásade už vtedy, v 19. storočí, sa udomácnila myšlienka, že nadišiel čas, kedy môže byť človek spasený len chorobou – celá štruktúra spoločnosti vo svojich základných princípoch sa tak vzdialila od Cirkvi.)

Mních Ambróz bol tretím starcom z Optiny, učeníkom mníchov Lea a Macaria, a vďaka tomu sa stal najslávnejším a najslávnejším zo všetkých.

Život hovorí, že mních Macarius, ktorého novicom bol Ambróz od samého začiatku, si rýchlo uvedomil, že pred ním bol budúci veľký mních a videl v ňom svojho „nástupcu“. A tak sa aj stalo. Svätý Ambróz v roku 1860, po smrti sv. Makaria, prevzal na seba staršinské dielo a neopustil ho takmer do posledného dychu.

Zázraky svätého Ambróza z Optiny

K svätému Ambrózovi prúdili pútnici z celej krajiny. Niektorí potrebovali usmernenie, iní potrebovali útechu, iní sa sťažovali na chorobu. A starší Ambróz niektorým radil, iných utešoval a iných mohol uzdravovať.

Chýr o Ambrózovi z Optiny sa rozšíril veľmi rýchlo. Prostí roľníci aj intelektuáli hovorili o starcovi ako o úžasne jednoduchom a jasnom mníchovi, ktorý vyžaroval lásku a pokoj.

Mal svoju vlastnú „zvláštnosť“ – spôsob vyjadrovania sa. Jeho slová boli vo forme jednoduché, ak nie ľudové. A preto sú ľahko pochopiteľné pre každého: pre mestského obyvateľa, spisovateľa, obuvníka a krajčíra.

Povedal:
Hriechy sú ako vlašské orechy: škrupinu môžete rozlúsknuť, ale je ťažké vybrať zrno.

alebo:
"Musíme žiť tak, ako sa točí koleso: len jeden bod sa dotkne zeme a zvyšok smeruje nahor."

alebo:
„Žiť neznamená smútiť. Nikoho nesúď, nikoho nenaštvu a každý má môj rešpekt."

Ľudia boli prekvapení, ako dokáže tak jednoducho rozprávať o zdanlivo zložitých veciach z duchovného života.

„O túto jednoduchosť som prosil Boha celý svoj život,“ odpovedal mních Ambróz.

alebo:
"Kde je to jednoduché, tam je sto anjelov, ale kde je to sofistikované, tam nie je ani jeden."

alebo:
"Kde nie je jednoduchosť, tam je len prázdnota."

Ambróz z Optiny Lev Nikolajevič Tolstoj

Lev Nikolajevič Tolstoj (1828–1910), jeden z najznámejších klasikov ruskej literatúry, bol počas svojho života exkomunikovaný z cirkvi. Prípad bol neštandardný, ale nebol spôsobený len a nie tak názormi samotného spisovateľa (pri svojom pátraní vlastne išiel cestou protestantizmu), ale jeho slávou a popularitou.

Svoje myšlienky o duchovnom živote, o Cirkvi a popieraní mnohých jej dogiem a tradícií preniesol buď na stránky kníh, ktoré čítali tisíce ľudí, alebo v každom prípade strhol so sebou veľa ľudí. "Veľký Tolstoj, jeho filozofia je zaujímavá!"

Lev Tolstoj.

Je známe, že Lev Tolstoj navštívil Optinu trikrát a stretol sa aj so starším Ambrózom z Optiny. Pokúsil sa dohodnúť so spisovateľom. Je tiež známe, že svätec mal z Tolstého veľmi zlé dojmy. Nazval ho „stelesnením hrdosti“.

Zdá sa, že aj Lev Tolstoj obdivoval krásu Optiny a duchovnú silu mnícha. No na druhej strane sa zachovali riadky, v ktorých pisateľ hovorí o staršom veľmi arogantne.

Je známe, že tesne pred svojou smrťou prišiel Lev Tolstoj do Optiny (Amvrosy Optina už vtedy zomrel), ale neodvážil sa prekročiť prah kláštora - pravdepodobne sa bál, že ho tam nikto neprijme. .

Ambrose Optinsky: čo pomáha

Deň Ambróza z Optiny

Pravoslávna cirkev slávi pamiatku svätého Ambróza z Optiny trikrát do roka.

• 23. októbra- toto je deň smrti svätca
• 24. októbra- toto je deň pamiatky všetkých svätých Optiny
• 10. júla- v tento deň boli nájdené relikvie starca Ambróza

Okrem toho sa k svätému Ambrózovi priamo viažu ďalšie dve slávnosti:

• 10. august je dňom spomienky na tambovských svätých
• 23. september je dňom spomienky na lipeckých svätých

Ctihodný otec Ambróz, oroduj za nás k Bohu!

Prečítajte si tento a ďalšie príspevky v našej skupine na

Cirkevný spisovateľ, sv

Svätý Ambróz, milánsky biskup, sa narodil v roku do rodiny rímskeho guvernéra Galie. Už v detstve svätca boli odhalené zázračné znamenia jeho veľkej budúcnosti. Takže jedného dňa včely zakryli tvár spiaceho dieťaťa a odleteli po tom, čo mu nechali med na jazyku.

Po smrti svojho otca sa Ambrózova rodina presťahovala do Ríma, kde budúci svätec a jeho brat Satyr získali právnické vzdelanie, ktoré bolo na tie časy skvelé. Asi rok, po ukončení vedeckého kurzu, bol Ambróz vymenovaný za guvernéra regiónov (konzulárny prefekt) Ligúria a Emilia, ale žil v Mediolane. V roku zomrel biskup Auxentius z Milána (dnes Miláno), čo viedlo k nezhodám medzi pravoslávnymi a ariánmi, pretože každá strana chcela dosadiť vlastného biskupa. Ambróz ako prvý richtár chodil do kostola udržiavať poriadok. Keď sa prihováral k davu, jedno dieťa zrazu vykríklo: „Ambróz je biskup! Krik sa ozýval ľuďmi. Ambróz, ktorý bol v tom čase ešte medzi katechumenmi, považoval sa za nehodného, ​​začal odmietať. Dokonca sa pokúsil falošne zneuctiť, pokúsil sa utiecť z Mediolanu. Vec sa dostala do pozornosti cisára Valentiniana I. (364 - 375), ktorého príkaz sa Ambróz neodvážil neposlúchnuť. Od pravoslávneho kňaza prijal svätý krst a keď za sedem dní prešiel všetkými stupňami cirkevnej hierarchie, bol 7. decembra toho roku vysvätený za biskupa v Miláne a okamžite rozdal všetok svoj majetok, peniaze a majetok na výzdobu kostolov. živil siroty a žobrákov a sám prešiel na prísny asketický život.

Ambróz spojil prísnu abstinenciu, dlhé bdenie a námahu s plnením pastierskych povinností. Svätý Ambróz, brániaci jednotu Cirkvi, energicky vystupoval proti šíreniu heréz. Takže v roku sa mu podarilo dosadiť pravoslávneho biskupa v Sirmiu a v rokoch odmietol previesť baziliku Mediolan na Ariánov.

Kázanie svätého Ambróza na obranu pravoslávia malo hlboký vplyv. Svedčil o tom slávny otec západnej cirkvi blahoslavený Augustín, ktorý pod vplyvom kázne biskupa Milana prijal v roku svätý krst.

Svätec sa aktívne zúčastňoval aj na štátnych záležitostiach. A tak Gratian, ktorý od neho dostal výklad pravoslávnej viery, odstránil na pokyn svätca zo senátnej sály v Ríme Viktóriin oltár, na ktorom sa skladali prísahy. Svätý, plný pastoračnej odvahy, uložil Teodózovi I. (379-395) prísne pokánie za vyhladenie nevinných obyvateľov mesta Solún. Pre neho nebol žiadny rozdiel medzi kráľom a obyčajným obyvateľom: keď svätý povolil Theodosiovi pokánie, nedovolil cisárovi prijať sväté prijímanie pri oltári, ale prinútil ho postaviť sa s celým stádom.

Sláva biskupa Ambróza a jeho skutky k nemu prilákali mnohých prívržencov z iných krajín. Z ďalekej Perzie k nemu prišli učení mudrci, aby našli Pravdu. Fritigilda, kráľovná bojovného germánskeho kmeňa Markomanov, ktorí často útočili na Miláno, požiadala svätca, aby ju poučil o kresťanskej viere. Svätec jej v liste presvedčivo načrtol dogmy Cirkvi. Kráľovná, ktorá sa stala veriaca, obrátila svojho manžela na kresťanstvo a presvedčila ho, aby uzavrel mierovú zmluvu s Rímskou ríšou.

Svätec spájal prísnosť s mimoriadnou láskavosťou. Obdarený darom zázrakov mnohých vyliečil z chorôb. Raz vo Florencii, keď zostal v dome Decenta, vzkriesil mŕtveho chlapca.

Smrť svätého Ambróza, ktorý v noci na Veľkú noc spočinul pred Bohom, bola sprevádzaná mnohými zázrakmi a zjavil sa vo videní deťom, ktoré boli v tú noc pokrstené. Svätý bol pochovaný v Bazilike sv. Ambróza v Mediolane pod oltárom medzi mučeníkmi Protáziom a Gerváziom.

Svätý Ambróz, horlivý kazateľ a odvážny obranca kresťanskej viery, získal mimoriadnu slávu ako pozoruhodný cirkevný spisovateľ. V dogmatických dielach obhajoval pravoslávne učenie o Najsvätejšej Trojici, sviatostiach a pokání (5 kníh o viere; Vysvetlenie vyznania viery; O vtelení; 3 knihy o Duchu Svätom; O sviatostiach; 2 knihy o pokání).

Vo svojich spisoch o kresťanskej morálke odhalil nadradenosť kresťanského mravného učenia nad morálnym učením pohanov. Svätcovo slávne dielo „O povinnostiach duchovenstva“ svedčí o jeho hlbokom vedomí svojej pastoračnej povinnosti; obsahuje pokyny nielen na vedenie bohoslužieb, ale aj morálne pokyny služobníkom Cirkvi.

Svätý Ambróz bol aj reformátorom cirkevného spevu. Do západnej cirkvi zaviedol antifonický spev podľa sýrskeho vzoru, známy ako „Ambroziánsky chorál“; zložil 12 piesní, ktoré zazneli počas jeho života. Možno zložil aj slávnostný chválospev „Chválime Ťa Bože“, ktorý bol zahrnutý do uctievania pravoslávnej cirkvi.

Modlitby

Tropár, tón 4(spoločné pre svätého)

Pravidlo viery a obraz miernosti,/ sebaovládanie učiteľa/ ukáže ťa tvojmu stádu/ Aj pravdu vecí,/ preto si nadobudol vysokú pokoru,/ bohatý na chudobu,/ páter Ambro toto, / modlite sa ku Kristovi Bohu// za naše duše, aby boli spasené.

Tropár, ten istý hlas(zo služby Optina, ktorú v roku 1870 napísal Archimandrite Anthony (Ilyenkov), v schéme Abraham, 1832 - 1889)

Božské vnuknutie tela,/ cnosti apoštolských komunikantov,/ červený blahobyt Ríma,/ Ambróz, požehnaný hierarcha,/ odsúdil si kráľa/ a v zbožnosti si ustanovil vesmír./ Okrem toho sa modlíme ku Kristovi, aby nám dal veľkú milosrdenstvo._

Kontakion, tón 3(Podobné ako: Božská viera:)

Zahaliac božské dogmy / zatemnil si pôvab árijského, / kňaza a pastiera Ambróza: / mocou Ducha robíš zázraky, / uzdravuješ rôzne vášne, Otče Učiteľ prosí, / modli sa ku Kristovi Bohu // aby sme zachránili naše duše. a http://files2.regentjob.ru/minea/dec1/dec1222.html - atramentový kontakion

Aurelius [lat. Aurelius Ambrosius] (okolo 339, Augusta Treverov, moderný Trier - 4. 4. 397, Mediolan, moderné Miláno), svätý (mem. 7. decembra), biskup. Milanského (od 7. decembra 373), jedného z veľkých západniarov. Cirkevní otcovia.

Život

Zdrojom informácií o A. živote sú predovšetkým jeho výtvory, medzi ktorými majú najväčší význam listy z obdobia rokov 379 až 396. A.’s Life, napísaný v rokoch 412-413. jeho posledný sekretár sv. Paulína z Milána na žiadosť bl. Augustína, je úplne dôveryhodný, keďže autor použil informácie získané od ľudí blízkych A. (jeho sestra Marcellina a ďalší „najdôveryhodnejší ľudia“). Veľký význam majú aj „Cirkevné dejiny“ Rufina, Sokrata, Sozomena a najmä blahoslaveného. Theodoret z Cyrusu. Vytvorené na základe poslednej gréčtiny. životov, z ktorých jeden sa pripisuje sv. Simeon Metaphrastus (10. storočie), majú historickú perspektívu. druhotný význam, ako aj anonymný lat. život 9. storočia

Dátum narodenia A. je potvrdený jeho vlastným svedectvom, že dosiahol vek 53 rokov v čase určitých pohnutých udalostí v ríši (Ep. 59.4). Vzťah týchto slov na štát. Prevrat organizovaný Arbogastom (392), narodenie A. sa zvyčajne datuje do roku 339 (Dassmann. S. 362 - nazývaný aj 330, 334 a 337). Rodičia A. pochádzali z Ríma a patrili k aristokratickým rodinám so starokresťanskými tradíciami. tradície: medzi jeho príbuzných spolu s konzulmi patril sv. panna Sotiria, ktorá prijala mučeníctvo počas prenasledovania za cisára. Diokleciánov (Exhort. virg. 12.82). Jeho otec Aurelius Ambrose zastával vysoký post prefekta Galie a mal na starosti civilnú správu západu. provincie ríše so sídlom v Auguste Treverov. Po jeho smrti počas ťaženia cisára. Konštantína II. do Talianska (340), matka A. a jej malé deti sa presťahovali do Ríma. A. staršia sestra Marcellina sa v roku 353 stala mníchom. Jeho brat Uranius Satyr, ktorý sa tiež neoženil, sa stal úradníkom a neskôr. pomáhal milánskemu biskupovi; zomrel v roku 375 po vyčerpávajúcej ceste do Afriky za cirkevnými záležitosťami. A., najmladší v rodine, vyštudoval gramatiku, rétoriku a právnu vedu a získal vzdelanie obvyklé pre ľudí z jeho okruhu, ktorí sa pripravujú na povolanie v štáte. lúka. Jeho vzdelanie a erudícia boli veľmi veľké: ovládal rečnícke umenie v latinčine. a grécky jazykov, mal rád filozofiu a literatúru, najmä Platóna, v jeho dielach sú veľmi časté spomienky na Cicera, Vergilia, Suetonia a iných.

Začiatok štátu A. pôsobil ako právnik v Sirmiu, v súdnom oddelení prefektúry Illyricum. Horlivosť mladého právnika si čoskoro všimol pretoriánsky prefekt Petronius Probus, ktorý ho vymenoval do funkcie poradcu. OK. 370 Probus úspešne požiadal cisára. Valentiniana I. o vymenovaní A. na post konzula (guvernéra) provincie. Emilia-Liguria s centrom v Mediolana (moderné Miláno), kde od konc. III storočia tam bol jeden zo západných imp. rezidencií.

Na jeseň roku 374 zomrel milánsky biskup. Auxentius I., zástanca arianizmu, ktorý viedol k boju medzi pravoslávnymi a ariánmi. Spory boli dlhé a vyhrotené, takže bojujúce strany musel napomínať sám cisár. V meste začali nepokoje a A. sa osobne objavil v katedrále, kde prebiehala voľba nového biskupa. Uprostred sporov o kandidatúru sa zrazu ozval detský hlas: Ambróz je biskup! - po ktorom zhromaždení zástupcovia oboch strán jednomyseľne zvolili konzulára oddelenia. A. to vôbec nečakal: veď ešte nebol pokrstený, čím sa prijatie sviatosti odložilo na neskôr, ako sa v tom čase často robilo. Mešťania poslali cisárovi žiadosť o povolenie dosadiť A. za biskupa; on sám, zaťažený touto voľbou, urobil všetko pre to, aby sa nestal biskupom: s odsúdeným sa správal tvrdo, ostro pozýval verejné ženy na svoje miesto, snažil sa tajne utiecť z mesta; Keď to všetko ľudia videli, kričali na neho: Tvoj hriech je na nás! (Pavlín. Vita Ambr. 7). A. bol dokonca strážený vo vlastnom dome, no podarilo sa mu ukryť vo vile svojho priateľa Leontia, kde trávil čas čítaním Plotina. Medzitým prišiel dekrét o schválení voľby A. a ten musel súhlasiť s vysvätením. Bol pokrstený pravoslávnym. biskupa (pravdepodobne Limenius z Vercelly) a o týždeň bol vysvätený (7.12.373 - Dassmann. S. 363; nazývajú sa aj iné dátumy: 7.12. 374, 1.12.373). Podľa Theodoreta bol cisár prítomný pri vysvätení. Valentinian I.

Keďže A. bol spočiatku málo znalý v otázkach teológie, začal usilovne študovať sv. Písmo podľa výkladov Origena, sv. Hipolytos Rímsky, Didymus a sv. Bazila Veľkého, v čom mu pomohol jeho dlhoročný priateľ a púčik. nástupca Simplicianu. Čoskoro sa A. stáva jedným z najlepších exegétov a kazateľov na Západe (De off. I 4).

Jednou z hlavných starostí A. bol boj proti vplyvu arianizmu na Západe. Po kompromisnej definícii náboženstva Ariminsko-selejského koncilu (359) nastal boj o nastolenie nicejského náboženstva. A. sa okamžite rozhodne postavil na stranu obrancov Nicejského symbolu. V roku 376 sa mu nie bez problémov podarilo založiť pravoslávie na Sirmijskej stolici (kde sa v tom čase nachádzal dvor mladého cisára Valentiniana II., najmladšieho syna Valentiniana I.). Ep. Chudokrvnosť (Paulin. Vita Ambr. 11). A. sa zblížil s najstarším synom Valentiniána I. Zap. Rím. imp. Gratiana (375-383), ktorý pod vplyvom A. začal čoraz otvorenejšie podporovať nicejské pravoslávie (edikt z 22. apríla 380 - Cod. Theod. XVI 5.4). V sept. 381, krátko po skončení Om. II. koncilu v K-pole, ktorý schválil pravoslávnu cirkev. Symbol viery, A. usporiadal v Akvileji koncil 32 biskupov zo Severu. Taliansko, Panónia, Afrika, Pentapolis a Galia (neboli zástupcovia 5 vedúcich oddelení, vrátane pápeža Damasu). Na koncile A. prečítal spisy Ariusa a požiadal prítomných o názory na každý bod ariánskej náuky. Biskupi z dunajských provincií, Palladius z Ratiarie a Secundian zo Singudunu (PL. 16. Kol. 916-939, 980-990), boli odsúdení a zosadení.

Imp. Gratiana, ktorý bojoval proti zvyškom pohanstva (za neho boli kolégiá kňazov a vestálky zbavené výhod a príjmov, titul „pontifex maximus“ bol z cisárskeho titulu vylúčený), v roku 382 nariadil odstránenie Ríma zo zasadania. miestnosť. Senátny oltár Bohyne víťazstva s jej sochou, inštalovaný za Augusta, odstránený za Konštancia II. (337-361) a vrátený imp. Julián odpadlík (360-363). Požiadavka vrátiť Oltár víťazstva opäť zhromaždila pohanskú stranu na čele so senátorom Symmachom, jedným z najvzdelanejších a najušľachtilejších Rimanov tej doby. Delegáciu Symmacha cisár neprijal pod vplyvom kresťanských senátorov, pápeža Damasu a A. V roku 383 zabili Gratiana v Galii prívrženci uzurpátora Magnusa Maxima; Jeho 12-ročný brat Valentinianus II. (383-392) vládol v Taliansku. V roku 384 Symmachus, ktorý dostal post prefekta Ríma, spolu s pretoriánskym prefektom Talianska Vettiom Agorius Praetextatus vypracoval správu na obranu oltára víťazstva; v lete toho istého roku prijal ich delegáciu Valentinián II. Symmachov prejav na obranu „bývalej slávy Ríma“ bol prijatý priaznivo, ale A. zasiahol a cisárovi okamžite poslal napomínajúci list (17. Ep.) a potom traktát vyvracajúci Symmacha (18. Ep.). Delegácia bola odmietnutá. Keď Magnus Maximus vtrhol do Talianska (388), Symmachus napísal na jeho počesť panegyriku, ale opäť nedosiahol svoj cieľ: uzurpátor chladne zareagoval na pohanskú stranu. Po tom, čo Theodosius I. Veľký (379-395) zvrhol Maxima, Symmachus musel ospravedlniť svoju bohorovnosť a dokonca hľadať útočisko v chráme. Theodosius však začal váhať aj vo veci vrátenia oltára po tom, čo ho navštívila deputácia na čele s tým istým Symmachom. V reakcii na to sa A. začal vyhýbať stretnutiu s cisárom a tak ho pokarhal: Theodosius odmietol Symmacha. 13. júna 389 sa uskutočnil cisárov triumfálny vstup do Ríma, kde dovolil zachovať len tie pohanské sochy, ktoré zdobili mesto a boli dielami slávnych majstrov. Počas krátkej vlády Eugena (393-394) bol Oltár víťazstva predsa vrátený do Senátu a až opakovaný triumf Theodosia I. ukončil históriu tohto jedného z hlavných symbolov pohanského Ríma.

Keď sa po smrti Gratiana Valentinián II. presťahoval do Mediolanu, začali sa zrážky medzi A. a matkou mladého cisára Justína, ktorý uprednostňoval Ariánov, ktorých bolo na dvore veľa. V roku 385 Valentinianus požadoval, aby bola jedna z mestských bazilík odovzdaná Ariánom; A. odmietol, mešťania vystúpili na obranu biskupa. Na Veľkú noc roku 386 boli z paláca vyslaní komiti s vojenským oddielom, aby obsadili baziliku za mestskými hradbami (bazilika Portiana, moderný kostol San Lorenzo). V tom čase bola ariánska strana oficiálne legitimovaná cisárom. edikt z 23. januára 386 (Cod. Theod. XVI. 1,4); Bazilika mala byť odovzdaná ariánskemu biskupovi, ktorý utiekol z východu. Auxentius II., ale samotného A. plánovali poslať do vyhnanstva. Predvolaný k sporu, v ktorom mal vystupovať sám cisár ako arbiter, sa A. odmietol dostaviť s odpoveďou, že vo veciach biskupov môžu byť sudcami iba biskupi; Proti Auxentiovi vypracoval písomný prejav (Sermo contra Auxentium; Ep. 21) a cisárovi odpovedal, že panovník nemá moc nad predmetmi zasvätenými Bohu a nemôže od neho žiadať prenesenie Božieho chrámu (Ep. 20). ). Napriek vyhrážkam sa A. zamkol v bazilike a 3 dni spolu s ľudom, inšpirovaný modlitbami a spevom chválospevov, odolával obliehaniu; keď vojaci zo strachu pred exkomunikáciou začali prechádzať na stranu biskupa, cisár bol nútený ustúpiť. Počas týchto udalostí sa ukázalo, že autorita svätca je nespochybniteľná aj pre jeho odporcov. Brilantné kázne A. prilákali do Cirkvi mnohých nováčikov, medzi ktorými bol aj 32-ročný Augustín, ktorý prijal sv. Krst od A. (ktorého s úctou nazýva „ocko“) na Veľkú noc 387.

Napätie s milánskym biskupom nezabránilo Valentiniánovi II. a Justíne, aby mu zverili dôležité úlohy. Takže v roku 383/84 A. viedol veľvyslanectvo k Magnusovi Maximovi, ktorý si dovtedy podrobil všetky krajiny ríše na Západe, okrem talianskej prefektúry. Veľvyslanectvo mu umožnilo získať čas na blokovanie ciest cez Alpy. O rok neskôr A. opäť odišiel do Maxima, ale tentoraz sa veľvyslanectvo skončilo neúspešne: A. bol obvinený zo zrady a nebol prijatý. V Mediolane mu vyčítali prílišnú vytrvalosť a poslali Maximovi novú ambasádu, ktorú milostivo prijal. Ale len čo sa veľvyslanci vrátili s dobrými správami, Maxim nečakane prekročil Alpy a prinútil cisára. rodina utiecť do Solúna. V jan. 388 Maxim vstúpil do Ríma, ale čoskoro bol porazený Theodosiom, ktorý ho zajal a popravil, čím vrátil trón Valentiniánovi II.

Po smrti Justíny urobil mladý cisár z A. jedného z najbližších ľudí (Ep. 53. 1-2). Požívajúc rešpekt a úplnú dôveru vládcu Západu. ríše sa milánsky biskup zblížil s cisárom. Theodosius I., ktorý vládol na východe. časť impéria a následne. Viac ako raz využil svoju právomoc na ovplyvňovanie prijímania štátnej legislatívy. rozhodnutia. A. privítal zákon, ktorý vydal Theodosius proti heretikom 14. júna. 388 (Cod. Theod. XVI. 5. 15). V kon. 388 v meste Kallinikos (provincia Osroene) ľud s vedomím biskupa zničil židovskú synagógu; Theodosius prikázal Kristovi. mestské spoločenstvo obnoviť synagógu na vlastné náklady, ale A. sa tomu energicky postavil (Ep. 40-41), vrúcne naliehal, aby nenechali Židov víťaziť nad kresťanmi a nenútili biskupa konať proti svojmu svedomiu, lebo nie je vhodné pre Krista. k cisárovi. Theodosius objednávku zrušil. V snahe zdôrazniť nezávislosť svojich rozhodnutí však viac ako raz prejavil nesúhlas s A. (Ep. 51. 2) a vydal množstvo dekrétov, ktoré neboli pre Cirkev celkom priaznivé (Cod. Theod. XII 1. 121 XVI. 2. 27). Vzťah medzi Theodosiom a A. dosiahol mimoriadne napätie v lete roku 390. Počas mestských nepokojov v Solúne bol cisár zabitý. Gotský vojenský vodca Boterich a niekoľko. vyšší dôstojníci; Cisár dovolil Gótom zo svojho vojska pomstiť sa mešťanom a v dôsledku toho cca. 7 tisíc obyvateľov. Pri správe o hroznom masakre sa A. stiahol z Mediolanu, kde sa v tom čase Theodosius zdržiaval, vyhýbajúc sa stretnutiu s cisárom. A. zo svojej samoty poslal cisárovi list (Ep. 51), v ktorom odhalil svoj zločin a vyzval na pokánie. Biskup oznámil cisárovi, že odteraz nebude vykonávať bohoslužby v jeho prítomnosti a že nebude pristupovať k oltáru, kým nebude konať pokánie (Pav. Vita Ambr. 24). Theodosius napriek tomu prišiel do katedrály, ale nebol prijatý na sv. prijímanie A., ktorý povedal, že tajné pokánie nestačí. Niekoľko Celé mesiace cisár neprijímal sv. prijímanie od biskupa; napokon na Vianoce roku 390, keď odložil znaky kráľovskej dôstojnosti, kajúcne sa zjavil v chráme a prosil o odpustenie (Theodoret. Cirkevné dejiny V 17; mnoho detailov tohto príbehu považujú moderní historici za prehnané).

V roku 392 z. imp. Valentiniana II. zabil hlavný veliteľ Arbogast (De obit. Valent.; Ep. 53). Na trón bol povýšený Eugen, ku ktorému sa A. správal s nedôverou pre jeho propohanské cítenie, hoci sa snažil získať svätca na svoju stranu (Ep. 17). Vyhýbajúc sa stretnutiu s uzurpátorom, A. opustil Mediolan. Čoskoro Theodosius I. porazil Arbogasta a popravil Eugena; A. sa u neho úspešne prihovoril v mene predstaviteľov krajinskej šľachty, ktorí kolaborovali s porazenými.

V roku 395 zomrel Theodosius Veľký. Moc nad Západom. Rímska ríša prešla na jeho syna Honoria (395-423), ktorého poručníkom bol veliteľ Stilicho. Vplyv milánskeho biskupa na dvore sa citeľne znížil: napríklad jeho príhovor nepomohol istému Crescontiovi, ktorý sa uchýlil k A. pred Stilichovým hnevom, ale bol násilne vyvedený z chrámu (Paulín. Vita Ambr. 34). Pre zhoršenie choroby sa biskup už nemohol aktívne zúčastňovať na veciach verejných. V posledných rokoch sa viac venuje literatúre. tvorivosť, diktovanie skladieb svojmu tajomníkovi Pavlinovi. A. zomrel 3 roky po imp. Feodosia. Bol pochovaný v tej istej hrobke s mučeníkmi Gervasiom a Protáziom (ktorých relikvie zázračne našiel v roku 386) v bazilike, ktorú dostal neskôr. jeho meno. V kon. XIX storočia pravosť svätcových relikvií bola potvrdená archeologicky.

Úcta k A. na Západe aj na Východe vzniká hneď po jeho smrti, o čom svedčí vystúpenie už v 5. storočí. lat. a grécky životy. V katolíckom tradície A. spolu s blj. Augustín a svätí Ján Zlatoústy a Atanáz Veľký sú najváženejšími otcami a učiteľmi Cirkvi.

K. E. Skurat, M. V. Gratsiansky

Výtvory

Lit. Aktivity A. sú úzko späté s kostolnou kazateľnicou: väčšinu jeho tvorby tvoria kázne zaznamenané poslucháčmi. Niektoré z nich sa zachovali len v poznámkach, iné autor prepracoval a prezentoval vo forme samostatných pojednaní a kníh. Podľa obsahu možno všetky A. diela rozdeliť na dogmatické, exegetické a morálno-asketické. Listy a hymny možno rozdeliť do samostatných skupín. Niektoré diela svätca sa nezachovali. Mnohé diela, dlho pripisované A., sú teraz sa zistilo, že čas je nepravý. Medzi ne patrí aj Ch. arr. komentáre k NT (pozri Ambrosiaster).

Dogmatický

5 kníh „De fide“ (O viere; knihy I, II - 378, III-V - 380; ďalej datovanie podľa Parediho; alternatívne datovanie pozri Mara (1986), s podrobnou bibliografiou), venovaných imp. Gratiana, obsahujú polemiky s ariánmi a vysvetľujú dogmu o Najsvätejšej Trojici. 3 knihy traktátu „De Spiritu Sancto“ (O Duchu Svätom, 381) skúmajú dogmu o tejto osobe Najsvätejšej Trojice, o Jeho účasti na stvorení, prozreteľnosti a vykúpení. Učenie o Najsvätejšej Trojici, Božom Synovi a tajomstve vtelenia je uvedené v diele „De incarnationis Dominicae sacramento“ (O tajomstve vtelenia Pána, 382), namierené proti arianizmu a apollinárstvu. Príhovor k poslucháčom na začiatku tohto diela naznačuje, že bol prerobený z kázne.

Oddych sv. Ambróz z Milána. Reliéf „Zlatého oltára“ z baziliky Sant'Ambrogio v Miláne. OK. 840 Fragment

V 2 knihách „De paenitentia“ (O pokání, asi 388) svätec vyvracia názor Novatiánov, ktorí tvrdili, že za obzvlášť ťažké hriechy niet odpustenia, a dokazuje, že večný život je zasľúbený nielen tým, ktorí vždy zachovávajte prikázania Pána, „ale aj ten, ktorý ich bude zachovávať aj po páde“. Svätý nabáda, aby sme pokánie neodkladali, lebo „nevieme, v ktorú hodinu príde zlodej, nevieme, či práve túto noc vydiera našu dušu“ (II 8).

Viaceré A. teologické diela sledujú katechetické ciele. Traktát „De mysteriis“ (O sviatostiach, asi 391) vysvetľuje význam hlavných cirkevných sviatostí: krstu, birmovania a Eucharistie. Op. „De sacramentis“ (O posvätných obradoch, asi 391; jeho pravosť bola spochybnená) sa venuje rovnakej téme ako predchádzajúca a má s ňou veľa paralelných pasáží. V tomto diele sa však väčšia pozornosť venuje vonkajšej stránke slávenia sviatostí, čím sa stáva cenným prameňom k dejinám liturgie. V „Explanatio symboli ad initiandos“ (Výklad Kréda pre tých, ktorí sa pripravujú [na krst], cca 391), A. vysvetľuje katechumenom hlavného Krista. dogmy.

Medzi početnými slovami (reči) A. majú niektoré aj dogmatický obsah. „Sermo contra Auxenium de basilicis tradendis“ (Kázanie proti Auxentiovi o premiestnení bazilík, 385/86) bolo vyslovené uprostred zápasu s imp. nádvorie kvôli Mediolanským bazilíkom a čiastočne venované protiarijským polemikám. 2 pohrebné slová A. sú venované jeho vrúcne milovanému bratovi. V prvom z nich „De excesu fratris Satyri“ (O smrti brata Satyra, 378) smúti nad smrťou milovanej osoby, pričom ho zobrazuje ako Krista. cnosti a ďakujem Bohu, že má takého brata. V druhom slove „V nádeji na vzkriesenie“ svätý hľadá útechu v Kristovi. viera vo vzkriesenie mŕtvych a večný život. Ďalšie dve pohrebné reči A. boli veľmi známe: „De obitu Valentiniani“ (O smrti Valentiniana, 392), prednesené v Mediolane počas pohrebu cisára. Valentiniana II. a „De obitu Theodosii“ (O smrti Theodosia, 395), vyslovené 40. deň po smrti cisára. Theodosius I. Veľký, pred prenesením jeho tela do K-pol. Oba prejavy sú nielen ukážkami rečníckeho umenia, ale aj významnými historickými prameňmi.

Op. „De sacramento regenerationis vel philosophia“ (O sviatosti znovuzrodenia alebo filozofie) sa zachovalo vo fragmentoch citovaných bl. Augustína (Retract. II 4; Contra Iul. Pelag. II 5. 14).

Exegetické

Z pohľadu sled uvažovaných udalostí sakrálnej histórie, 1. miesto zaujíma „Exameron“ (Šesť dní, medzi 378 a 390) v 6 knihách, ktoré podobne ako stvorenie toho istého mena sv. Bazila Veľkého, vysvetlenie biblického rozprávania o stvorení sveta a vzniku človeka, teda prvé verše knihy. Genesis. Za najskoršie stvorenie z časového hľadiska sa považuje stvorenie „De paradiso“ (Na raji, pred r. 378), venované výkladu biblického svedectva o raji, o usídlení človeka v ňom, pomenovaní zvierat, stvorenie manželky, stromu života a stromu poznania dobra a zla, pokušiteľa a pokušenia, o dôsledkoch pádu. Traktát „De Noe et arca“ (O Noemovi a arche, okolo 377) podáva príbeh o spravodlivom Noemovi s podrobným popisom a vysvetlením Noemovej archy, hovorí o globálnej potope, uzavretí zmluvy s Bohom. a následný osud starozákonného patriarchu. Tento traktát otvára celý rad diel o starozákonných témach: „De Cain et Abel“ (O Kainovi a Ábelovi, asi 377/78), „De Abraham“ (O Abrahámovi, asi 378), „De Iacob et vita beata“ (O Jakubovi a blaženom živote, 386), s morálnymi otázkami, „De bono mortis“ (O dobru smrti, asi 387-389), ktorý má čiastočne dogmatický obsah, „De interpellatione Iob et David“ ( Na sťažnosť Jóba a Dávida, asi 388), „De Ioseph“ (O Jozefovi, asi 388), „De Helia et ieiunio“ (O Eliášovi a pôste, asi 389), „De Tobia“ (O Tobiášovi , cca 389), 2 pojednania na ospravedlnenie prečinov kráľa Dávida: „De apologia prophetae David“ (O ospravedlnení proroka Dávida, 390); „Apologia David altera“ (Ďalšia Dávidova ospravedlnenie, sept. 390; jej pripísanie A. je sporné), „De Isaac vel anima“ (O Izákovi alebo duši, 391), „De patriarchis“ (O patriarchoch, ca. . 391), „De fuga saeculi“ (Na úteku zo sveta, cca 394), tiež klasifikovaný ako morálne diela. A.ova žiarlivosť, zameraná na odstránenie necitlivosti a bezcitnosti, sa prejavila v jeho slove „De Nabuthae“ (O Nabotovi, okolo 389). A. spomínajúc na stránky posvätnej histórie o vinohradníkovi, ktorého neprávom urazil zlý kráľ Achab (1. Kráľ. 21), hovorí: „Príroda nepozná bohatých, všetkých chudobných rodí a nahých posiela do sveta; zem vníma aj nahých“ (De Nabuth. 1.2).

Samostatnou zbierkou A.ových slov, ktoré dôsledne vysvetľujú evanjeliové učenie, je „Expositio Evangelii secundum Lucam“ (Vysvetlenie Lukášovho evanjelia, cca 390). Podobné zbierky sú „Explanatio super psalmos Davidicos XII“ (Vysvetlenie 12 Dávidových žalmov, 387-397) a „Expositio de psalmo CXVIII“ (Výklad 119. žalmu, cca 389). Výklady Knihy proroka Izaiáša sú zachované len v citátoch blahoslaveného. Augustín (De gratia Christi. 49, 54) a Claudián.

Morálno-asketický

Z diel tejto skupiny je najznámejší traktát v 3 knihách „De officiis ministrorum“ (O povinnostiach kléru, cca 389), ktorého názov hovorí o vplyve op. Cicero „O povinnostiach“. Ide o akúsi príručku pre pastierov, ktorá obsahuje diskusie na morálne témy. Viaceré diela A. sú venované učeniu o panenstve, téme, ktorú mnohí starí kresťania chceli odhaliť. spisovatelia počnúc Tertullianom. 3 knihy „De virginibus“ (O pannách, 377) boli zostavené na žiadosť jeho sestry Marcelliny z kázní prednesených v prvých rokoch jeho biskupskej služby. Svätec chváli panenstvo, uvádza jeho príklady (pán Agnia, učeník apoštola Pavla, Mt. Thekla, patrónka Mediolanu), oslavuje Matku Božiu a ukazuje, že jej život je pravidlom a vzorom správania pre panny. Na záver A. oslavuje panny, ktoré uprednostnili smrť pred urážkou nevinnosti. Obsahovo je mu blízke ďalšie dielo „De viduis“ (O vdovách, asi 377), napísané o úmysle jednej vdovy znovu sa vydať. Svätica sa jej snaží od tohto úmyslu ubrániť, zobrazuje výšku a morálnu hodnotu vdovstva, jeho výhodu oproti manželskému životu, na biblických príkladoch naznačuje cnosti, ktorými sa majú kresťanské vdovy zdobiť. „Avšak,“ poznamenáva A., „toto vyjadrujeme formou rady a nepredpisujeme to ako prikázanie; vdovu presviedčame, a nezaväzujeme... Poviem viac, nebránime sa druhým manželstvám, ale neschvaľujeme ich časté opakovanie“ (De viduis. 68). Traktát „De virginitate“ (O panenstve; 377) bol napísaný ako odpoveď na výčitky, že A. znevažuje dôstojnosť manželského života; Keď to svätec popiera, nevynechá príležitosť ešte raz pochváliť panenstvo. V op. „De institutione virginis“ (Na pokyn panny, 392) sprostredkúva A. reč pri tonzúre panny Ambrózy a vyvracia heretické učenie Bonosa zo Sardicy, ktorý odmietol večne panenstvo Matky Božej. „Exhortatio virginitatis“ (Napomenutie k panenstvu, 394) je prejav pri príležitosti posvätenia chrámu postaveného na náklady vdovy, ktorá zasvätila svoj život Bohu a priviedla k nemu aj svoje deti. Op. „De lapsu virginis consecratae“ (O páde zasvätenej panny) patrí do kategórie tých, ktorých autorstvo je pochybné: okrem A. sa pripisuje aj blahoslavenému Augustínovi a Hieronymovi, svätým Jánovi Zlatoústému a Nikitovi z Remesie. Podobnosť niektorých pasáží s inými traktátmi svätca o panenstve hovorí v prospech jeho príslušnosti k A.: končí sa hymnou spievanej padlou a vzkriesenou pannou, ktorá pripomína A. spevy.

Listy

Spomedzi 91 posolstiev (23. diel sa považuje za nepravé) niektoré majú súkromný charakter, zatiaľ čo väčšina je spojená s cirkevnou správou. činnosti svätca a sú jedným z najdôležitejších zdrojov našich informácií o autorovi a jeho aktivitách, ako aj o politických a náboženských. situáciu tej doby.

K. E. Skurat

teológie

V patristike sa dlho všeobecne uznávalo, že teológia A. je eklektická a má morálny a praktický charakter. V poslednom čase sa však objavuje tendencia prehodnocovať miesto milánskeho biskupa v oblasti dogmatickej teológie a špekulatívnej filozofie. A. je nemenej hlbokým dogmatikom a exegétom a jeho zjavný eklekticizmus pramení z vynikajúcich znalostí západu aj východu. teológie tej doby. Najväčší vplyv na A. mal sv. Bazil Veľký, s ktorým mal osobnú korešpondenciu, a sv. Atanáz Alexandrijský. A. spisy prispeli k stretnutiu Krista. Východ so Západom. Pre aplikáciu teológie A. sa stal jedným z najvýznamnejších dirigentov pravoslávia. učenie o Bohu a Najsvätejšej Trojici, o človeku a jeho spáse. A. prispel k rozšíreniu alegorického výkladu Svätého písma na Západe. Písmo sa vyvinulo v alexandrijskej exegetickej škole, predovšetkým Origenom. Okrem toho spolu so sv. Hilary z Pictavie A. je jedným z hlavných obrancov nicejskej viery tvárou v tvár ariánskej heréze a jej štátu. patrónov. Na druhej strane má A. množstvo ustanovení, ktoré sa líšia od východnej teológie. cirkevných otcov a vážne ovplyvnili formovanie Západu. teologickej tradície (predovšetkým na sv. Augustína).

Učenie o Bohu

I. Podstata a vlastnosti Boha. Podľa učenia A. je Boh pôvodná a večná Podstata (substantia), ako hovorí sama gréčtina. slovo οὐσία, rez, s t.zr. A., pochádza z gréc. οὖσα ἀεί („vždy existujúci“ – De fide. III 127). Boh v sebe obsahuje len to, čím sám je (quod Divinum est); Náhodné, náhodné vlastnosti sú mu cudzie (nihil accedat - De fide. I 16. 106). Svojou povahou je Boh najčistejší Duch (purissimus Spiritus), netelesný, jednoduchý, zbavený akejkoľvek zložitosti alebo kompozície (Eham. I 25). Je bez počiatku a bez konca (Eham. I 9), neviditeľný okom, nevysloviteľný slovami, nepochopiteľný mysľou. On je najvyššia a dokonalá Príroda, pôvodné a najvyššie Dobro (summum bonum - Ep. ad Iren. 5-10), Plnosť dobra (plenitudo bonitas - De fide. I 4). Boh si zaslúži „všetko, čo je cítiť z toho najsvätejšieho, najkrajšieho, najmocnejšieho“ (De fide. I 106). Boh všetko napĺňa sám sebou, ale nikdy s ničím nesplýva. Preniká všetkým, ale On sám nie je v žiadnom prípade priepustný. Boh, ktorý je zároveň všade prítomný, predsa zostáva všade celý (De fide. I 16.106). Vo vzťahu k svetu je Boh jeho Stvoriteľom, Vládcom, Pánom a Spasiteľom.

II. triadológia. A. celý svoj život bojoval proti arianizmu a obhajoval nicejskú vieru v súdržnosť Otca a Syna. V tomto sa primárne opieral o teológiu svätých Atanáza Veľkého a Bazila Veľkého. Jeho učenie o Najsvätejšej Trojici je nasledovné: Boh je vo svojej podstate jeden a trojjediný v Osobách, líšia sa osobnými, hypostatickými vlastnosťami, ale spája ho jednota podstaty.

1. Rozdiel medzi hypostázami a hypostatickými vlastnosťami. Boh Otec je prameňom a počiatkom Božskej podstaty: „Boh Otec je dokonalý, ktorý vždy prebýva sám v sebe (in suo manet) a vo svojej bytosti nie je odkázaný na pomoc iných (nec ope aliena subsistit)“ ( De incarn. 10. 3). Negenerovanosť (ingenitus) a nezávislosť bytia sú Jeho najdôležitejšie hypostatické vlastnosti (proprietáty). Ale rovnako dôležitou vlastnosťou Otca je schopnosť porodiť Syna (generatio - De fide. IV 81). Od Otca, ako od prameňa (fons) a koreňa (radix), sa Božská podstata prenáša na Syna a Ducha Svätého (De fide. IV 132; Exp. Luc. IX 5).

Boh Syn je podľa A. Otcovo Slovo, Boží obraz, Božia moc a múdrosť, žiara Otcovej slávy, bez ktorej Boh Otec ani na chvíľu neexistoval (De fide. I 79; IV 108). Ako svetlo vždy rodí žiaru, tak Otec večne rodí svojho Jednorodeného Syna. Ak spolu s ariánmi predpokladáme, že existoval čas, keď Syn nebol, potom Boh. po narodení Syna by prešiel zmenou, ale je nezmeniteľný (De fide. I 61). Navyše, ak by Syn kedysi neexistoval, potom by v Bohu nebola „plnosť Božskej dokonalosti“ (perfectionis plitudo divinae - De fide. IV 111). Ďalej, narodenie Syna sa líši od stvorenia sveta, pretože narodenie je akt prírody, nie vôľa: „Vo večnom narodení [Syna] nie je ani túžba, ani nechuť (nes velle nes nolle). O Otcovi totiž nemožno povedať, že rodí z donútenia, ale nemožno povedať, že rodí podľa vôle, pretože pôrod nie je založený na možnosti vôle (non in voluntatis possibilitate), ale na určitom práve (jure) a majetku. (vlastnený) Otcovej prirodzenosti“ (De fide. IV 103). Syn sa nazýva Božím obrazom, pretože „všetko, čo existuje v Bohu [Otcovi], patrí aj Synovi, to znamená večné Božstvo, všemohúcnosť, veľkosť“ a ďalšie vlastnosti (De fide. II Prol. 8). Zároveň Syn nie je len obrazom Otcovho božstva, ale samotným dokonalým božstvom (Eham. VI 42). Jediné, čo Syn nemôže premietnuť do svojho bytia, je nenarodenosť a počiatočné postavenie Boha Otca. Narodil sa Syn (genitus) a toto je Jeho hypostatická vlastnosť. Rozdiel medzi Otcom a Synom sa „vyjadruje v pokolení“ (generationis expressa differentio - De fide. I 16). A hoci „prameň rodí rieku, a nie rieka prameň“ (Tamtiež IV 95), to nebráni Synovi, aby bol vo všetkom v jednej podstate s Otcom.

Boh Duch Svätý tiež večne vychádza z Otca (procedit a Patre - De Sp. St. I 25, 44), ako rieka z prameňa (tamže I 26), tak ako sa z neho večne narodil Syn. V otázke procesie Ducha Svätého A., podobne ako mnohí vtedajší teológovia (Lactantius, sv. Hilár z Piktaviánov, blahoslavený Augustín atď.), nemá celkom jasno: niekedy tiež hovorí, že Duch Svätý postupuje od Otca a Syna (a Patre et Filio - Tamže I 120) alebo od Syna (ex Filio - Tamže I 119). Duch Svätý nie je stvorenie, lebo on, ako Otec a Syn, pôsobí ako príčina a zdroj (fons) darov naplnených milosťou, ktoré sa od Boha vylievajú na celý svet (tamže I 69). On vlastne zo svojej podstaty vlastní všetko, čo dáva stvoreniam: „Sv. Duch dobra nie je nadobúdateľom, ale sprostredkovateľom dobra“ a iné vlastnosti (Ibid. I 74). On je plnosť dobra (plenus bonitatis). Okrem toho, Duch Svätý je jeden a nemenný, ale každé stvorenie je množné a premenlivé (Tamže I 64). On neslúži stvoreniam, ale stvorenia slúžia Jemu. Preto je Duch Svätý Boh, jednopodstatný s Otcom a Synom a líši sa od nich svojou hypostatickou vlastnosťou, ktorá tiež pochádza z radu pôvodu z jediného Božského Zdroja – Boha Otca.

2. Princíp jednoty hypostáz. A., rovnako ako sv. Bazil Veľký tvrdí, že kresťanstvo vyznáva učenie o trojjedinom Bohu, pričom odmieta pohanský blud o pluralite bohov aj židovský o jednej osobe v Bohu (De fide. I 26). Najsvätejšia Trojica je jeden Boh (unus Deus, una Deitas) podľa jednoty podstaty alebo prirodzenosti (in unitate substantiae - Exp. Ž 1. 22; per untitatem naturae - De fide. I 27; IV 133). Navyše Božská podstata, alebo povaha Najsvätejšej Trojice, podľa A., ako aj podľa sv. Bazila, existuje práve generické alebo všeobecné (natura communis - Tamže V 43) a jednota Najsvätejšej Trojice je práve všeobecná jednota (unitas generalis - Tamže V 44). Jedinečnosť pripisuje Osobe a jednotu prírode (Ibid. V 46). A. to vysvetľuje vytvoreným prirovnaním. „Ako možno poprieť,“ pýta sa, „že „Otec a Syn sú jedno“, keď Pavol a Apollo sú jedno aj prirodzenosťou (natura unum) aj vierou? Ale nemôžu byť „jedno“ vo všetkom, pretože ľudské je neporovnateľné s Božským“ (Ibid. IV 34). Ak je mnoho ľudí jedno vo svojej spoločnej ľudskej podstate (unius substantiae), potom je nekonečne viac Otec, Syn a Duch Svätý jedno v Božstve, v ktorom nemôže byť rozdiel ani v podstate, ani vo vôli. Ľudia, hoci sú vo svojej podstate jeden, líšia sa miestom, časom, myšlienkami, túžbami, skutkami – preto nie sú jedno, ale veľa. V Bohu nie sú rozdiely ani v čase, ani v mieste, ani v myšlienkach, ani v túžbach, ani v skutkoch (tamže V 42). Osoby Najsvätejšej Trojice majú jednu podstatu, vôľu, moc, čin, slávu a meno (Ibid. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Preto Svätá Trojica nie sú traja Bohovia, ale jeden Boh.

Doktrína stvorenia

A. vykladá svoju náuku o stvorení sveta v Ch. arr. v „Shestodnev“, ktorý pod priamym vplyvom „Shestodnev“ napísal sv. Bazila Veľkého.

Podľa A. svet na rozdiel od Boha nie je bez začiatku, nie je nestvorený a tiež nie je súčasťou Božskej podstaty. Vznikol nie spontánne, ako si mysleli epikurejci, ale vôľou a príkazom Boha (ex voluntate et dispositione - Eham. I 18), ktorý ho stvoril v jednom „krátkom a nepostrehnuteľnom okamihu“ (in brevi et in exiguo momento ), ešte pred časom (ante tempus), takže ani túžba nepredchádzala činom, ani čin nepredchádzal túžbe (Eham. I 16). Počiatkom (initium) a Stvoriteľom (tvorcom, pôvodcom) sveta je sám Boh (Eham. I 5, 7), ktorý stvoril svet z ničoho (ex nihilo fecit), a nielen dal formu už existujúcim hmotu v súlade s večnými predstavami, ako si mysleli platónici. Avšak všetka rozmanitosť svetových foriem, teda podstata, pôvod a príčina (substantiae, origines et causae) všetkých viditeľných i neviditeľných vecí, bola pôvodne obsiahnutá v Božskej mysli (mens divina - Eham. I 7, 16) . Na rozdiel od Boha svet nie je večný a podlieha zničeniu ako po častiach, tak aj ako celok (Eham. I 11, 28). Bol stvorený jediným pôsobením celej Svätej Trojice: Boh Otec všetko stvoril skrze Syna v Duchu Svätom (Eham. I 29).

Stvorený svet sa delí na viditeľný a neviditeľný, teda na telesný a netelesný (anjelský). Anjeli boli stvorení pred viditeľným svetom (Eham. I 19). Sú netelesné, cudzie telesným vášňam (Exp. Luc. VII 126) a sú rozumné (rationabilia) a nebeské výtvory Boha (De fide. V 32). Jedna časť anjelov, ktorí mali slobodnú vôľu, dosiahla svätosť a blaženosť vďaka svojej slobodnej túžbe po nich a horlivosti (zelum), zatiaľ čo druhá časť, ktorá zneužila svoju slobodu, sa odklonila od zla a bola zvrhnutá z neba. Príčinu diablovho pádu videl A. v pýche alebo nemiernosti.

Viditeľný svet pozostáva zo 4 prvkov. Existuje v čase a priestore a podlieha neustálym zmenám (Eham. I 20). Z počiatočného nepokojného stavu svet postupne, poslúchajúc príkazy Stvoriteľa, dostal svoju skutočnú štruktúru a výzdobu (ornatum - Skúška I 25). Všetky bytosti, ktoré sú výtvormi dobrého Boha, sú pôvodne dobré. Zlo (malitia – „skazenosť“) nie je podstatné (substantialis), ale existuje ako náhoda (acidens), náhodná vlastnosť rozumnej bytosti, ako jej odchýlka od jej prirodzenej dobroty (a bonitate naturae – skúška I 28).

Antropológia

Podľa učenia A. je človek „veľkým a najvzácnejším stvorením Boha“ (Expos. Žl CXVIII. 11), dôvodom stvorenia ostatného sveta (causa mundi – Ep. 73. 18 ). Predstavuje jednotu dvoch protichodných entít – duše a tela (De Izák. 3). Pôvod človeka je tiež dvojaký: na jednej strane je človek stvorený na Boží obraz (secundum imaginem Dei), čo treba pripísať rozumnej a slobodnej duši človeka; na druhej strane bol stvorený z prachu zeme, čo treba pripísať jeho telesnému zloženiu (De Noe. 86; Exam. VI 43-45). Ľudská duša je teda netelesný, rozumný, duchovný, nebeský, nesmrteľný a vyšší princíp, kým telo je princíp hmotný, pozemský, smrteľný a nižší (De bono mortis. 26). Opakovanie sv. Bazil Veľký, A. hovorí, že to, čím sme v sebe, je duša (a myseľ); čo je naše, je telo; a to, čo je okolo nás, je majetok (skúška VI 42). Vo všeobecnosti je človek „smrteľnou rozumnou živou bytosťou“ (De Noe. 10), ktorá má nesmrteľnosť nie od prírody (naturaliter), ale z milosti (gratia), ako dar (quae donatur - De fide. III 19-20) .

V ľudskej duši A., opierajúc sa o Platóna, rozlišuje 3 časti: racionálnu (rationabilis), vášnivú (impetibilis) a žiadostivú (concupiscibilis - porov.: Exp. Luc. VII 139; De Noe. 92). Posledné 2 časti spolu tvoria nižšiu, zmyselnú, nerozumnú silu duše (appetitus), ktorá formuje a oživuje telo, vyživuje ho a hýbe. Prvá časť, rozum (ratio) alebo myseľ (mens), je najvyššia časť duše, dominujúca nad telom a citmi (De Jacob. I 4). Vďaka rozumu sa človek líši od zvierat a môže poznať svojho Stvoriteľa a podstatu vecí (De offic. ministr. I 124).

Náuka o dedičnom hriechu a jeho dedičstve

Ako najväčšie Božie stvorenie mal človek od samého počiatku slobodnú vôľu, to znamená, že si mohol slobodne zvoliť dobro alebo zlo, či sa páči Bohu, alebo sa Mu nepáči. Pokúšaný diablom si muž vybral to druhé a spáchal hriech. Tento Adamov hriech spočíval po prvé v neuposlúchnutí Božieho prikázania (non oboeditum esse mandato - De Parad. 30), po druhé, ako diabol, v pýche a túžbe stať sa podobným Bohu, napokon po tretie v uprednostňovaní zmyslových k duchovnému, nižšiemu k vyššiemu (De Parad. 11). Následky pádu (lapsus) alebo trestného činu (praevaricatio) boli pre človeka katastrofálne. „Opustil (deposuit) nebeský obraz (imaginem cuelestis) a obliekol si pozemskú podobu“ (effigiem terrestris – Skúška VI 42). Zároveň bol človek zbavený Božej milosti, ktorú mal z Božského vnuknutia (Divinae inspiracii - Expos. Ps. CXVIII. 10. 16). Jeho myseľ bola zbavená Božského, podriadená zmyselnému a zvrátenému, takže muž začal potrebovať veľa vonkajších krytov. Tým, že človek porušil Božie prikázanie, stal sa vinným pred Bohom, padol pod spravodlivý rozsudok (justam sententiam) a stal sa smrteľným (porov.: Apol. David altera. 19). Hriech (vitium) sa zakorenil v jeho prirodzenosti, ktorá bola infikovaná vinou, takže schopnosť nehrešiť sa stala vyššou ako ľudská prirodzenosť (ultra naturam - Exp. Ž 1. 22). Spolu s jeho prirodzenosťou upadol celý život človeka z čistého stavu (ex puriore statu) do stavu horšieho (in deteriorem lapsa est - Ep. 34,14). Nakoniec sa muž stal závislým od diabla, využil jeho rady a dal mu akúsi zmenku (chirographum – De Tobia. 10). Pád človeka zasiahol aj vonkajšiu prírodu, zdeformoval jej pôvodný vzhľad, vniesol do nej neporiadok a ochudobnenie (skúška III 45). Všetky tieto dôsledky Pádu od praotca spolu s hriechom (peccatum) a vinou zaň (culpa praevaricationis) prešli na všetkých jeho potomkov: „Adam zahynul a všetko v ňom zahynulo, lebo cez jeden hriech prešiel na všetkých ” - takto vykladá A. slová Apoštol (De Tobia. 88). Adamov hriech sa stal dedičným (hereditarium peccatum). Tak ako magnet, ktorý k sebe priťahuje železné piliny, ich magnetizuje, tak sa hriech preniesol z prvého človeka na všetkých ostatných. Teraz všetci ľudia „dedičstvom“ (de successione) majú „hriech prvého človeka“ (peccatum primi hominis – De mysteriis. 32). Adam nám zanechal „odsúdenú dedičnosť ľudského nástupníctva“ (Exp. Ž 48,8). Všetci ľudia sa stali hriešnikmi a niet jediného hriešnika (De inst. virg. 68). „Dedičné putá neprávosti“ (hereditarium vinculum – Expos. Ps. CXVIII. 8.24) začali v ľuďoch pôsobiť tak silno, že im už nedokázali vzdorovať a oslobodiť sa od nich (Expos. Ps. CXVIII. 4.22). Dedičný hriech nie je podľa A. len hriešna slabosť ľudskej prirodzenosti (fragilitas), oddanosť zmyslovému a telesnému (concupiscentia), ale aj duchovná zloba, nezákonnosť (iniquitas). Neprávosť predchádza, nasleduje hriech, tak ako ovocie pochádza z koreňa; nezákonnosť je ťažšia a je akoby vecou hriechu (porov.: Apol. Dávid. 49). Zároveň A. ako posledný. a blzh. Augustín verí, že dedičný hriech sa prenáša z rodičov na deti už pri samotnom akte ľudského počatia: „Veď my všetci sme sa narodili pod hriechom a naše narodenie je v hriechu, ako hovorí Dávid: „Hľa, ja som bol počatý v neprávosti a v hriechu som zrodil.“ ja moja matka““ (Ž 50. 7; De paenit. I 3. 12; Apol. Dávid. 49). Hriešna je v skutočnosti samotná telesná žiadostivosť (concupiscentia), ktorá sprevádza počatie každého človeka (De Jacob. I 13).

Na otázku, či si človek po páde zachoval slobodnú vôľu, A. nedáva jednoznačnú odpoveď. Na jednej strane, v pokračovaní vyššie povedaného o dedičnom hriechu, A. hovorí o prípadoch vynúteného konania hriešneho sklonu vo vzťahu k ľudskej slobode, keď „zákon tela“ (alebo „zákon hriechu“), prebývanie vo vonkajšom človeku je v takom protiklade k „zákonu mysle“ (alebo „zákonu Božiemu“), prebývajúcemu vo vnútornom človeku, že „sme násilne (inviti), hoci sa bránime, priťahujeme k hriechu a premožení pokušeniami sa často dopúšťame nedobrovoľných hriechov“ (non voluntaria delicta – De fuga saec. 9). „Zákon tela“ nás robí zajatcami a ťahá nás k hriechu, aby sme robili to, čo nechceme (Exp. Ž 36,64). Na druhej strane A. v človeku nepopiera slobodnú vôľu. Po sv. Bazila Veľkého tvrdí, že nikto nie je nútený k vine, ak sa k nej neprikloní z vlastnej vôle (propria voluntate), že zlo nemá objektívnu povahu a pochádza z našej vôle (ex nostra voluntate) a že náš duch je tvorca viny (Skúška. I 31; De Jacob. I 10). S Božou pomocou nemôžeme robiť zlo, ak nechceme. Zlo vo svojom vlastnom zmysle je skazenosť mysle a ducha, uvoľnenosť mravov, slobodná odchýlka od cnosti (Skúška I 31).

kristológia

A. učenie o osobe a prirodzenosti Pána Ježiša Krista sa vyznačuje jasnosťou formulácie a v mnohých ohľadoch anticipuje definíciu viery vyvinutú vo vesmíre. IV Chalcedónsky koncil (451).

A. definuje božskú ekonómiu vtelenia takto: „Syn Boží, ktorý všetko stvoril ako výsledok svojho Božstva, následne prijal telesné a smrteľné utrpenie pre spásu ľudí“ (De fide. III 47). Jeden a ten istý bol služobník a Pán, Najvyšší a človek (De fide. III 8). „Ten, ktorý bol pred vekmi od Otca, ten neskôr vzal telo z Panny“ (Exp. Ž 35,4). Kristus je jeden (unus) a nie je delený číslom (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61,5). V jednej Osobe Ježiša Krista sa zjednotili dve prirodzenosti – Božská a ľudská: „Kristus, keďže je obrazom Boha, to znamená, že je v plnosti Božského, vzal na seba obraz služobníka, teda úplného a dokonalého. ľudskú prirodzenosť, aby mu nechýbalo ani Božské, ani ľudské, a aby bol dokonalý v oboch prirodzenostiach“ (perfectus in utraque forma – Ep. 39.6). Kristus je teda súčasne „Boh a človek“ (Deus et homo), v Ňom treba rozlišovať medzi Božstvom a telom (Exp. Luc. X 3; De fide. I 32). Obe prirodzenosti Spasiteľa boli dokonalé a pravdivé (utrumque verum – De fide. II 44). Božstvo Syna Božieho nebolo zasiahnuté kenózou, ponížením (exinanitus, minoratus – Expos. Žl CXVIII. 3. 8): „Vo vtelení neodložil to, čím bol, ale zachoval si [to] a neprestal byť na Boží obraz, ale zachoval si ho; a keďže [Jeho] Božská sláva sa nezmenila vnímaním tela, ale zostala nezmenená, získal víťazstvo a nestratil svoju moc“ (Exp. Ž 61,28). Pán „vždy zostal večným Bohom, hoci prijal sviatosti vtelenia“ (De incarn. 5.35). Z pohľadu A., kenosis spočíva v Božom pokornom vnímaní ľudskej prirodzenosti, takže Kristus zostal „rovný [Bohu Otcovi] na Boží Obraz, ale menší ako [On] vo vnímaní tela a ľudského utrpenia“ (De fide II 70), zároveň „a Veľký a malý“ (De interpel. Iob. III 17). Zmenšenie Božskej prirodzenosti v Kristovi je nemožné len preto, že je nemenné a nemôže sa zmeniť na prirodzenosť tela (De incarn. VI 56).

Najmä A. zdôrazňuje úplnosť a pravdivosť ľudskej prirodzenosti Spasiteľa. Telo Božie Slovo bolo pravé telo (vera caro), malo „prirodzenú esenciu tela“ (naturalis substantia carnis), a nie len „podobnosť tela“ (similitudo carnis – Exp. Ž 37.5). A. učí, že Boh na seba vzal nielen ľudské telo, ale aj dušu: „Keby na seba vzal ľudské telo, potom by bolo v súlade s tým, že by vykonal vtelenie v celej jeho dokonalosti a úplnosti, teda vzal na seba telo, aby ho vzkriesili; Dostal aj dušu a dokonalú, rozumnú, [skutočne] ľudskú dušu“ (De incarn. VII 65). Lebo „čo by nám prospelo, keby Kristus nevykúpil celého (totum) človeka? (Tamže 68). Spolu s telom a dušou prevzal všetky telesné potreby a duševné skúsenosti: „Ten, kto na seba vzal telo, musel vziať na seba všetko, čo k telu patrí, aby mohol hladovať, smädiť, trápiť sa, smútiť“ (Exp. Luc VII 133) . Keďže hriech alebo vina (culpa) je uhniezdená vo vášňach (afffectu) človeka, musel Kristus vnímať a uzdravovať práve to, v čom sa sústreďoval hriech (Exp. Ž 61,5). No hoci Kristus „mal naše telo, Jeho telo nemalo žiadnu škvrnu (vitium)“, inak by nemohol zachrániť iných ľudí od hriechu (De paenit. I 12). Spasiteľ, narodený z Nepoškvrnenej Panny, nebol zapletený do prvotného hriechu, ktorý sa podľa A. prenáša aktom počatia: „[Kristus] sa nenarodil ako všetci ostatní ľudia zo spojenia (permixtione) z manžela a manželky, ale On, narodený z Ducha Svätého a Panny, vzal na seba nepoškvrnené telo, ktoré nielenže nebolo poškvrnené žiadnymi neresťami, ale ani poškvrnené žiadnym nezákonným spojením (injuriosa concretio) narodenia alebo počatia“ ( De paenit. I 12). Tento t.zr. sa naučil blzh. Augustína a od neho prešli na mnohých západniarov. otcov a teológov (blahoslavený Hieronym, sv. Lev Veľký, Fulgentius atď.).

Ak boli v Kristovi 2 prirodzenosti, boli v ňom 2 zodpovedajúce činy (dienergiizmus) a 2 vôle (difelitizmus). Lebo „kde sú rozličné podstaty, nemôže byť jeden úkon“ (De fide. II 70) a „kde niet jedného úkonu, niet jednej vôle, to znamená, že v Kristovi je jedna ľudská vôľa a iné Božské“ (alia voluntas hominis, alias Dei - De fide. II 52). A. verí, že obe tieto skutky a obe vôle sa prejavujú v Kristovi: „Či nebol mužom, keď smútil nad Lazárom, a neprejavil sa nad človekom tým, že ho vzkriesil, alebo nebol mužom, keď bol bičovaný? , a nebol vyšší ako človek, keď vzal na seba hriechy celého sveta? (Er. 29.8). Vo chvíli Spasiteľovho dobrovoľného ukrižovania, Božstvo (divinitas), ktoré je zdrojom života a cudzie utrpeniu a smrti, podľa A. opustilo svoju ľudskú prirodzenosť, aby sa mohla uskutočniť Božia prozreteľnosť pre ľudstvo (Exp. Luc. X 127). Zároveň na základe jednoty Spasiteľovej osoby A. považuje za možné preniesť vlastnosti a mená jednej prirodzenosti na druhú: „Kto trpel, nazýva sa Pánom slávy aj Synom človeka“ (De veru.II 58).

A. R. Fokin

Soteriológia

A. učenie o spáse nesie stopy východu. (Ch. vzorka Origena), a zap. tradície (Tertulián a sv. Cyprián z Kartága). Náuku, ktorá sa objavila na Východe o spáse ako zjavení Božej pravdy ľuďom, o osvietení zhora tých, ktorí žili v temnote nevedomosti a modlárstva, prijal a rozvinul A. v zmysle Spasiteľa, ktorý zmenil celý svet. svetový poriadok. V súvislosti s učením o podriadenosti padlého človeka vôli diabla sa už aj u Origena stretávame s názorom, že Spasiteľ sa svojím utrpením a smrťou vydal diablovi ako zástavu a tým ho prinútil oslobodiť ľudstvo. zo zajatia. A. tiež hovorí, že Pán sa ponúka diablovi ako výkupné (redemptio, pretium redemptionis) za všetkých ľudí, ktorí sa od okamihu pádu stali jeho dlžníkmi. Kristova smrť je „výkupná cena za naše oslobodenie, ktorú bolo potrebné zaplatiť tomu, ktorému sme boli zapredaní za svoj hriech“. Umierajúc Kristus „pribil na kríž zmenku“ (chirographum decreti), ktorú dal človek diablovi (Exp. Ž 40. 2, De paenit. II 2), a keď zostúpil do pekla, priniesol svoju dušu ako výkupné za duše ľudí, ktorí tam boli (Exp. Ž 40, 1). Výsledkom bolo, že nepriateľ, ktorý nás držal v zajatí, bol sám zajatý a porazený a tí, ktorí boli v pekle spútaní večnými reťazami, dostali slobodu (Exp. Ž 48,22). Z tohto pohľadu. A. vníma celý pozemský život Spasiteľa ako „zbožný podvod“ (pia fraus) vo vzťahu k diablovi, pričom vysvetľuje všetky jeho konkrétne okolnosti s cieľom skryť pred ním pravú podstatu Božieho Syna. Teóriu „božskej prefíkanosti“ nájdeme aj u Origena a sv. Gregor z Nyssy.

Soteriológia A. odrážala chápanie Spasiteľovej smrti na kríži ako zmiernej obety (propitiatio) Bohu za hriech Adama a hriechy všetkých ľudí. Kristus, ktorý má v sebe telesnú plnosť Božstva, sa ponúka „ako človek, ako poddaný utrpeniu a [zároveň] sa ponúka ako Veľkňaz, aby nám odpustil naše hriechy“ (De offici. ministr. I 238 ). On je Baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta. Obeta Božieho Syna mala v Božích očiach nekonečnú hodnotu, a preto slúžila ako Božie zmierenie a viedla k odpusteniu hriechov.

Vplyv inej tradície možno vidieť v učení A., že Kristova smrť bola zadosťučinením rozhnevanému Bohu za hriechy ľudstva, nad ktorými veľmi zavážil spravodlivý Boží rozsudok vynesený v raji. Ako sv. Atanáz Veľký, A. sa domnieva, že túto vetu nemožno jednoducho zrušiť, lebo by to nezodpovedalo Božej pravde. A tak „Spasiteľ, aby vo svojej osobe naplnil rozsudok (sententiam) celému ľudstvu, prijal smrť, aby splnil tento rozsudok (judicato) ... Sám sa stal pre nás kliatbou, aby [Božie] požehnanie pohltil by kliatbu, bezúhonnosť by nahradila hriech, milosrdenstvo je veta. [Tak] boli človeku prinavrátené jeho predchádzajúce práva, a tak bola splnená podmienka Božieho rozsudku“ (De fuga saec. 44). Išlo o zmierenie (reconsiliatio) ľudí s Bohom, ktorí sa v dôsledku toho zo „synov hnevu“ (filios irae) stali „synmi pokoja a lásky“ (pacis et caritatis).

Ale Kristus nepriniesol len zadosťučinenie, ktoré zakrylo hriešnu minulosť. Vtelenie Boha obnovilo ľudskú prirodzenosť v Kristovi, vyhnalo z nej smrť a skazu, darovalo nesmrteľnosť, nielen vrátilo ľudskej prirodzenosti stratenú milosť (reformaret naturae gratiam), ale zväčšilo ju (et augeret), takže „kde sa rozmnožil hriech, milosť začala oplývať „(Er. 34,15; 71,8). Človeku sa otvorila cesta nielen do strateného raja, ale do samotného neba, k zbožšteniu, pretože Pán „vzal na seba to, čo nebol [ľudskou prirodzenosťou], aby skryl to, čím bol [Božstvo]; Skryl, čím bol, aby bol pokúšaný a vykúpil to, čím nebol, aby nás pritiahol aj k tomu, čím bol, cez to, čím (per id) nebol“ (De Sp. St. I 107) .

A. rozvíja učenie o Adamovom „požehnanom víne“. V dôsledku Pádu sa celé ľudstvo ocitlo v ťažkej situácii, z ktorej sa už samo nedokázalo dostať (Exp. Luc. IV 9). Ale aj potom Božia prozreteľnosť obrátila to, čo sa stalo, na dobré a „vina [predkov] sa ukázala byť plodnejšia ako nevina, pretože nevina urobila človeka arogantným a vina ho [ponížila], čím sa stal predmetom [ zákon]“ (De Jacob. I 21) . Starozákonný zákon daný Bohom sa ukázal byť užitočným, pretože priťahoval milosť (adquisivit gratiam) a „vina nám skôr prospievala, ako škodila“ (De inst. virg. 17. 104). Prostredníctvom zákona, ktorý predpisoval, čo sa môže a čo nie, sa „rozmnožil hriech, ale kde sa rozmnožil hriech, tam sa rozhojnila aj milosť“ (De Jacob. I 22; porov. Rim 5, 20). Starozákonný zákon pripravil ľudstvo na príchod Spasiteľa zasľúbeného od nepamäti. Doktrína „požehnaného vína“ sa na Západe ďalej rozvíjala. scholastiky.

A. nepovažuje vykupiteľský čin Krista len za zmenu vonkajších vzťahov Boha a človeka, ale ako vnútorné náboženské a mravné znovuzrodenie hriešnej podstaty človeka (v duchu teológie sv. Ireneja Lyonského) . Kristova obeta na jednej strane očistila a zničila hriechy, spálila ich, na druhej strane Kristus nielenže odstránil zodpovednosť za predchádzajúce hriechy, ale po ukrižovaní vášní, ktoré nás viedli k hriechu, nám dal schopnosť nového života. . Podľa pomerne bežného názoru A. často vyjadruje myšlienku, že Vtelený Pán svojou službou dal príklad skutočne zbožného života, čím ukázal, že Božiu vôľu možno dobre uskutočňovať nielen v nebi, ale aj na zemi. .

Ekleziológia. Náuka o sviatostiach

A. verí, že ovocie Kristovho spasiteľského diela môže každý získať iba v Cirkvi, ktorú založil sám Pán. Cirkev je „Božie mesto“ (civitas Dei – Exp. Ž 22.5) alebo „Nebeské mesto“ (civitas coelestis – De virginit. 90), na rozdiel od tohto sveta, ktorý je „pozemským mestom“ ( civitas terrena - Er. 14. 104); tento pojem sa stal trvalým. slávny vďaka bl. Augustína. Podľa Božej predzvedania Cirkev večne existuje ako jedna, ale v dejinách je rozdelená na nebeskú Cirkev a pozemskú Cirkev. To posledné je iba „obrazom nebeského“ (imago caelestium – De interpel. Iob. IV 9). Je jediným stretnutím všetkých veriacich, svätých aj hriešnikov, ktorí sa usilujú o pokánie a uzdravenie (porov.: De paenit. I 7). Cirkev sa nazýva koncilová a apoštolská (De fide. I 120), ako je založená na apoštoloch, šíri sa cez nich po celom svete a neustále zachováva ich vieru. Vo svojom tajomnom, duchovnom aspekte je Cirkev predovšetkým Telo Kristovo (corpus Christi - Expos. Žl CXVIII. 15. 35), Dom Boží (domus - Exp. Ž 35. 3), sv. Chrám Boží (sanctum templum Dei - Exp. Luc. VII 18), Mesiac odrážajúci Božské Svetlo (Skúška. IV 32), Nevesta (sponsa) a Manželka (uxor) Krista (Ep. 16.4; Skúška V 17; Exp. Luc VII 90) . V nej Boh vo svojich sviatostiach vylieva na ľudí dary spásy naplnené milosťou.

A. rozvíja svoju náuku o sviatostiach (mysteria) v kap. arr. v rovnomennej eseji, kde dôsledne vysvetľuje význam sviatostí krstu, birmovania a Eucharistie. Krst je sviatosťou znovuzrodenia (regenerationis), v ktorej milosť Ducha Svätého oslobodzuje človeka od viny (culpa) a omylu (chyby), oslobodzuje ho od dedičných a osobných hriechov (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32) . Vo vodách krstu človek zomiera svetu a hriechu a je vzkriesený k večnému životu a Bohu (tamže 21), zrieka sa satana a obracia sa ku Kristovi (tamže 7). Jeho stratená milosť sa mu vracia. V krste sú neoddeliteľne prítomné tri princípy – voda, ktorou sa človek obmýva, Kristova krv vyliata na kríži, ktorá označuje osobu, a Duch Svätý, ktorý zostupuje na vodu a obnovuje človeka (tamže 20; 22). Krst sa vykonáva v mene Najsvätejšej Trojice (Tamtiež 20). Birmovanie znamená pomazanie duchovnou milosťou pre Božie kráľovstvo a kňazstvo (tamže 29-31); je to duchovná pečať (signaculum spiritale), čo znamená dar Ducha Svätého (Ibid. 42). Eucharistia je nebeský pokrm, sviatosť Kristovho tela, chlieb života, duchovný pokrm neporušiteľnosti pre naše duše a srdcia (tamže 43, 48, 53). V ňom chlieb a víno, ktoré sú posvätené slovami Pána (ipsa verba Domini), vyslovenými kňazom, menia svoju povahu (species, natura) a stávajú sa Telom a Krvou Krista, narodeného z Panny Márie ( Tamže 52, 58). Ak si po zasvätení zachovajú svoj predchádzajúci vzhľad, tak len pre telesné oči, ale mysľou sú rozpoznané ako pravé Telo a Krv (Tamže 54). Lebo „sila požehnania (vis benedictionis) je vyššia ako príroda, keďže samotná príroda sa požehnaním mení (natura ipsa mutatur)“ (Tamtiež 50, 52). Preto je Eucharistia duchovným Božím telom (spiritale corpus Dei), duchovným pokrmom (spiritalis esca), udeľujúcim večný život (tamže 58). Vo všetkých sviatostiach A. vyzdvihuje práve neviditeľnú, duchovnú stránku, vysvetľuje to tým, že „viditeľné je dočasné, ale neviditeľné je večné“ (Ibid. 15, 27). V op. „O sviatostiach“ sa teda A. prakticky nedotýka materiálnej zložky sviatosti, o ktorej sa podrobne hovorí v „O sviatostiach“. Okrem toho A. učenie o Eucharistii nespomína epiklézu a neberie do úvahy pneumatologickú stránku sviatosti, čo je však jasne vyjadrené v A. úvahe o sviatostiach krstu a birmovania. K otázke vzťahu medzi osobnosťou duchovného a platnosťou sviatostí A. hovorí, že vykonávanie sviatostí nezávisí od osobnosti (figury, druhu) duchovného, ​​ale od milosti služby (gratia). ministeriorum - Tamže. 6). Kňazi majú moc odpúšťať hriechy práve preto, že „kňazský úrad je darom Ducha Svätého a mocou Ducha Svätého je odpúšťať a odpúšťať hriechy“. Heretici (napríklad novaciáni), ktorí nemajú právnu hierarchiu, nemajú rovnaké právo, ako aj právo vykonávať sviatosti vo všeobecnosti (De paenit. I 2). Cirkev nemá exkomunikovať tých, ktorí upadli do hriechu, ale má ich uzdravovať vo sviatosti pokánia. Neexistuje hriech, ktorý by Boh nemohol odpustiť, ale rôzna závažnosť hriechov si vyžaduje rôzne stupne pokánia (tamže I 2-3). Tak ako je jeden krst, tak je aj jedno verejné pokánie (v krste) a vždy treba oľutovať všedné (ľahké) hriechy (tamže II 10).

Avšak spása človeka, z toho pohľadu. A., nezávisí ani tak od jeho zásluh (merita), ale uskutočňuje sa slobodne na základe Božieho predurčenia (praedestinatio Divina). A. tvrdí, že „ľudská slabosť“ (carnalis infirmitas) robí človeka neschopným samostatne konať dobré skutky hodné odmeny (Expos. Ps. CXVIII. 20. 42). Preto hlavné miesto v spáse zaujíma viera (fides), „ktorá (nás) oslobodzuje skrze Kristovu krv“ (Er. 63,11). Podľa A. „každý je ospravedlnený od Pána nie zo skutkov, ale z viery (ex fide). Lebo ako výsledok osudu nie je v našej moci, ale komukoľvek, kto sa stane, tak aj milosť Pánova sa udeľuje nie podľa zásluh, ale podľa (Jeho) vôle“ (Exhort. virg. 43). Okrem viery Boh vyžaduje od veriaceho horlivosť vo veciach pokánia a milosrdenstva, ktoré sú v našej moci (De paenit. II 9). A. sa snaží zosúladiť ľudskú slobodu a Božské predurčenie, pričom tvrdí, že Boh predvída zásluhy každého človeka a v súlade s touto predvídavosťou rozdeľuje odmeny: „Boh nepredurčil, čo predpovedal, ale koho zásluhy predvídal tým, ktorých predurčil. odmeny“ (De fide V 83). Napriek judikatúre z hľadiska A. vo všeobecnosti, na rozdiel od blzh. Augustín zostáva verný pravoslávnej cirkvi. učenie o synergii človeka a Boha vo veci spásy.

K. E. Skurat, A. R. Fokin

Vyučovanie o pastierstve

Uvedomujúc si, že náprava stáda musí začať poučením pastierov, založil A. vo svojom biskupskom dome školu na výchovu cirkevných duchovných. Tu sv. Otec začal okolo seba zhromažďovať hodných kandidátov na pastoračnú službu, pričom osobitnú pozornosť venoval ich morálnej stránke. V tomto ohľade svätec napísal knihu „O povinnostiach duchovenstva“, pričom ako základ vychádzala zo štruktúry Cicerovho pojednania „O povinnostiach“. Podľa učenia A. sa služobník Cirkvi musí starať nielen o čistotu svojho srdca, ale musí sledovať aj svoje vonkajšie správanie. Podľa vzhľadu a chôdze sa pozná vnútorný stav duše človeka; neskromné ​​pohyby pastiera môžu priniesť veľké pokušenie stádu, a preto radí Božiemu služobníkovi, aby vždy a všade zachovával rozumné opatrenia. Svätý Otec radí pastorom, aby sa nestýkali so zlými ľuďmi, ktorí by ho mohli vtiahnuť do ich siete. A. neschvaľuje duchovných, ktorí sa radi zúčastňujú na hostinách, pretože v takýchto spoločnostiach sa často hovorí neskromne. V takomto prostredí, hovorí A., „nemôžete zavrieť oči a zapchať si uši; a ak prednesiete morálnu prednášku, pripíše sa to vašej pýche. Okamžite, nepozorovane a proti vašej vôli prinášajú poháre“; Preto je lepšie mať vzácnu pochúťku vo svojom vlastnom dome, ako mať viacero pochúťok na párty. A. varuje farárov pred blízkymi známosťami so ženami. „Koľkí,“ hovorí svätec, „aj so silnou vôľou boli zachvátení pokušením! A koľkí sú takí, ktorí, hoci nezhrešili, vyvolali podozrenie!“ Pastier Cirkvi má podľa učenia A. venovať väčšiu pozornosť modlitbe a čítaniu Božieho slova, než tráviť čas telesnými rozkošami. „Prečo netrávite svoj voľný čas z cirkevných záležitostí čítaním? Prečo nenavštevujete Krista, nerozprávate sa s Kristom, nepočúvate Krista? (De ofic. ministr. I 88). Pastieri majú byť opatrní v rozhovoroch so svojím stádom, aby im neublížili svojou neskúsenosťou; musíte sa naučiť premýšľať o každom slove: či je užitočné alebo škodlivé. Nemiestnymi vtipmi môže pastier uraziť a ponížiť tak predmet rozhovoru, ako aj svoju hodnosť (Tamže I 102). Podľa učenia A. pastieri Cirkvi „dostali mocnú moc rozhodovať a zväzovať... ale túto moc treba používať s mimoriadnou opatrnosťou a rozvážnosťou. Musíte sa prejaviť nie tak ako prísny trestajúci sudca, ale ako starostlivý otec-vychovávateľ“ (Z prednášok o pastoračnej teológii archimandritu Jána (Maslov)).

Etika

Prechádzajúc od vonkajších kvalít človeka k vnútorným, A. formuluje svoje etické učenie, ktoré predstavuje súhrn uvažovania podľa Krista. morálka nie je úplná systematická prezentácia Krista. etika v užšom zmysle slova. Cnosť sa v ponímaní A. získava štúdiom, cvičením, učením a je to činnosť v súlade s prírodnými zákonmi, zdravá, krásna, užitočná, v súlade s ľudskou mysľou aj Logosom - Božím Slovom. . Podľa tradícií klasickej etiky (stoicizmus a platonizmus) A. identifikuje 4 hlavné cnosti: rozvážnosť (prudentia), spravodlivosť (justitia), odvaha (fortitudo) a miernosť (temperantia). Ich vzájomný vzťah je určený v duchu stoicizmu, v zmysle ich najtesnejšej vzájomnej jednoty, všetky 4 musia byť prítomné v spravodlivom človeku (De offic. ministr. I 115-119, 129).

Psychologický základ obozretnosti alebo Krista. múdrosť, A. vidí v prirodzenej túžbe ľudskej mysle skúmať príčiny vecí, nájsť „stvoriteľa nášho, v moci ktorého je náš život a smrť, ktorý jednou svojou vlnou vládne celému svetu a ktorému musíme dávať prísny počet zo všetkých našich skutkov a slov“ (De offic. ministr. I 124). Toto snaženie mysle slúži ako najvyššia ozdoba ľudskej prirodzenosti a jej podstatnej odlišnosti od zvierat. Obsah obozretnosti „nespočíva predovšetkým v praktickej svetskej múdrosti alebo v schopnosti žiť, ale v múdrosti evanjelia, v poznaní Boha, Stvoriteľa vesmíru“. A. odsudzuje nečinný záujem o astrológiu atď. podobné vedy. Len ten, kto pozná Boha, ako Abrahám, Jakub, Izák a Mojžiš, si zaslúži meno pravého mudrca: „Kto nepozná Boha, nech je akokoľvek múdry, je nerozumný“ (De offici. ministr. I 117 -123).

Spravodlivosť definuje ľudské vzťahy, „zahŕňa náš vzťah k spoločnosti ľudí“. Táto cnosť sa delí na dva typy: spravodlivosť v pravom zmysle slova a láska. „Všetky naše vzájomné vzťahy,“ píše, „sú založené hlavne na dvoch princípoch: spravodlivosti a dobročinnosti; to posledné sa nazýva aj štedrosť a dobrotivosť“ (De ofic. ministr. I 130). Pre A. je základom, na ktorom sa potvrdzuje spravodlivosť, viera v Krista, vo vtelenie pravdy; jej objavom „v celej jej šírke a úplnosti“ je Kristova Cirkev, kde sú veriaci povolaní starať sa o dobro druhých, riadiť sa všeobecným právom a záujmami. Spravodlivosť musí byť preukázaná každému, vždy a všade – v čase vojny aj v čase mieru. Svätec obhajuje filantropiu a rezolútne odsudzuje pomstu, „lebo evanjelium nás učí, že musíme mať ducha Božieho Syna, ktorý zostúpil na zem, aby každému udeľoval milosrdenstvo a milosť, a nie platiť urážku za urážku, výčitky za potupu. “ (De offic. ministr I 131, 139-142). V otázkach charity sa odporúča dodržiavať mieru blízkosti: v prvom rade je potrebné poskytnúť pomoc rodičom, príbuzným, spoluveriacim a pod. stupeň ich skutočnej potreby: pomoc si zaslúžia tí, ktorí ju využijú s prospechom, na dosiahnutie dobrých cieľov. Nemôžete pomôcť tým, ktorí majú v úmysle použiť pomoc na to, aby spôsobili škodu vlasti a iným ľuďom. Kto hľadá pomoc podvodom alebo iným nečestným spôsobom, nezaslúži si pomoc. Dobročinnosť sa považuje za užitočnú vec pre samotného dobrodinca: pomáha mu získavať priateľov a získavať si sympatie ľudí. Odmietnuť pomoc je v rozpore so samotnou prírodou: „Pán ustanovil všeobecný zákon zrodenia pre všetkých a prikázal, aby zem so všetkými svojimi darmi a bohatstvom predstavovala akési vlastníctvo všetkých ľudí vo všeobecnosti. Príroda teda zrodila všeobecné právo, v rozpore s tým ľudské násilie legitimizovalo súkromné ​​právo, právo na majetok.“ Všetci ľudia rovnakej povahy, všetci bratia, sú viazaní právom na príbuzenstvo a ako takí sa musia navzájom milovať a „v živote si navzájom pomáhať“ (De offic. ministr. I 132, 135). „Takže,“ uzatvára milánsky biskup, „spravodlivosť od nás vyžaduje, aby sme mali lásku predovšetkým k Bohu, potom k vlasti, k rodičom a napokon ku všetkým vo všeobecnosti.

V cnosti odvahy rozlišuje A. dva prejavy: odvaha vo vojenských skutkoch a odvaha „v skromných prácach súkromného, ​​domáceho asketizmu“, teda vo vzťahu k iným ľuďom a k sebe samému. V prvom prípade sa odvaha chápe ako odhodlanie a schopnosť uskutočniť požiadavku spravodlivosti. V druhom, vo vzťahu k sebe, odvaha vystupuje ako veľkosť, statočnosť, ako najvyšší stupeň sebaovládania. Odvážnym v tomto zmysle možno nazvať len toho, kto premohol starého človeka „s jeho vášňami a žiadostivosťami“, ktorý sa nenechá zahanbiť rôznymi protivenstvami, premenlivosťou okolností a čarom sveta, ktorý zostáva vždy pokojný a chladný. „Naozaj je statočný a odvážny, kto vie zvíťaziť nad sebou samým, zdržať sa hnevu a nenechať sa strhnúť ničím márnym; v ťažkostiach nesmúti, ale v šťastí nie je pyšný; pre ktorých zmena vonkajších, každodenných okolností nie je ničím iným ako istým vetrom“ (De ofic. ministr. I 180-181). Kristus slúži ako príklad skutočnej odvahy pre A. mučeníci a askéti, ktorí „zastavili tlamy levov, uhasili silu ohňa, unikli ostriu meča, posilnili sa od slabosti“ (Žid. 11,33-34), „ktorí nezvíťazili s plukmi, neprekonali ich nepriatelia silou, ale vo svojom vlastnom zmysle nad nimi zvíťazili iba svojou cnosťou“ (De offic. ministr. I 203-205).

Ďalšia cnosť - striedmosť (alebo zdržanlivosť) - A. verí „v pokoj ducha, miernosť a pokoru, v krotenie pudov v jednaní s druhými, v slušnosť správania a prísnu pravidelnosť v životnom štýle“, t. j. v udržiavanie poriadku v živote všeobecné a zachovávanie striedmosti v jednotlivých veciach. Podľa toho A. predpisuje v každej veci hľadieť na to, čo je vhodné pre človeka, vek, čas alebo naše schopnosti, lebo to, čo môže byť pre jedného slušné a pohodlné, môže byť pre iného úplne neprijateľné. Svätec vidí koreň zdržanlivosti v dobrých mravoch a skromnosti, korunu v telesnej a duchovnej čistote, v čistote duše, vo sv. panenstvo

Medzi predpismi potrebnými na mravné zlepšenie pripisuje A. dôležité miesto pôstu. Pôst podľa jeho názoru nie je ani tak ľudský, ako skôr božská inštitúcia. Slúži ako obsah a obraz nebeského života. Na zemi vedie k mravnej čistote a nevinnosti, preto sa nazýva obnova duše, pokrm mysle, zničenie hriechov a viny. Pre svoj veľký význam bol v raji ustanovený pôst (zákaz jesť ľuďom zo stromu poznania dobra a zla).

A. neodmieta manželstvo, ale uprednostňuje panenský život. „Manželské putá sú dobré, ale stále zostávajú putami. Manželstvo je dobré, ale stále predstavuje jarmo svetského života, lebo žena je ochotnejšia páčiť sa manželovi ako Bohu“ (De virginit. 33). Tak ako pôst, aj panenský život má nebeský pôvod. Panenstvo privádza panny do zvláštnej blízkosti s Bohom: panny sa stávajú Božím chrámom, Kristus je pre ne hlavou, ako manžel pre manželku. Panenstvo je dôležité aj pre rodičov panien: prispieva k odpusteniu ich hriechov. Manželstvo pre A. je však úplne morálny jav. Ten, kto sa rozhodne pre manželstvo, by nemal obviňovať pannu a naopak. A. vidí základ manželstva v jednote viery, preto neschvaľuje pravoslávne manželstvá. Kresťania s heretikmi a neveriacimi. Najvýraznejším príkladom manželstva medzi ľuďmi rôznych vierovyznaní je pre A. biblický Samson: „Kto bol silnejší a viac ho posilnil Duch Boží od svojej kolísky, ako Samson Nazirej? Ale predal sa a pre ženu si nemohol zachovať milosť“ (Ep. 62, 8; porov.: Sudca 14).

A. je v otázke oblečenia pre mužov a ženy veľmi prísna. Do gréčtiny Zvyk, ktorý umožňoval používanie odevu iného pohlavia, vníma negatívne s odvolaním sa na priamy zákaz sv. Písmo (Dt 22:5). A. zdôrazňuje aj nesúlad takéhoto zvyku s prírodou, ktorá dala jeden typ mužovi a iný žene.

Učenie o Matke Božej

Pri odhaľovaní učenia Cirkvi o Matke Božej majú A. myšlienky mimoriadny význam. Svätec zdieľal predstavu ostatných svätých otcov o Panne Márii ako o Novom Eve. Prvá Eva slúžila na vyhnanie človeka z raja, druhá na pozdvihnutie do neba. A. obhajuje osobnú bezhriešnosť Matky Božej a zdôrazňuje myšlienku jej večného panenstva. Bola Pannou pred narodením Spasiteľa, pri Jeho narodení a zostala Pannou aj po svojom narodení (De inst. virg. 44-45). A. vzťahuje na ňu proroctvo o sv. Gates Bud. chrám, cez ktorý mohol prejsť len Pán Boh a ktoré mali zostať pre všetkých zatvorené (Ez 44, 22). V jeho chápaní je Brána prototypom Márie, cez ktorú Spasiteľ vstúpil do sveta. Vysvetľujúc vysokú dôstojnosť Matky Božej, svätec ju nazýva palácom zasväteným pre Boží príbytok, svätyňou čistoty, chrámom Božím. S týmito vlastnosťami slúži ako večný vzor pre všetky kresťanské panny. Jej život je stelesnením panenstva, čistoty a cnosti. A. nielen svedčí o dôstojnosti Bohorodičky, ale prispôsobuje aj jej aktívnu účasť na záležitostiach záchrany ľudí. Spája s Ním naplnenie odplaty, o ktorej hovoril Boh v raji (Gn 3,15). Vo svojich pojednaniach o panenstve svätec vyzýva k úcte k Večnej Panne.

K. E. Skurat

Exegéza

A. nerozvinul vlastnú hermeneutickú teóriu: vo svojich výkladoch sa obracal k dielam iných teológov – Origena, sv. Bazil Veľký, Euzébius z Cézarey, sv. Hipolytos Rímsky, Didymus Slepý a sv. Atanáz Veľký. Zo židovských prameňov A. využíval najmä diela Filóna Alexandrijského, ale poznal aj diela Josepha. A. ako prameň použil aj gréčtinu. filozofie, bol presvedčený, že gréc. múdrosť siaha až do Biblie (De exc. So. I 42. 1-9).

Základným predpokladom určujúcim povahu výkladu A. bolo presvedčenie, že „celé božské Písmo dýcha milosťou Božou“ (Exp. Ž 1, 4). A. v chápaní inšpirácie Písma zároveň spája názory Filóna Alexandrijského a niektorých kresťanov. exegétov (Klement Alexandrijský, Origenes atď.). Podobne ako Filón a mnohí apologéti, aj A. nazýva autorov posvätných kníh orgánom Božieho hlasu (divinae vocis organum), ktorý poslušne vydáva zvuky Božieho zjavenia (Ep. 27,13) a sám od seba nehovorí ani slovo (Ep. 2.3). A. v nadväznosti na Origena zároveň pripúšťa, že ani pri príleve Ducha Svätého na prorokov a apoštolov aktivita ich mysle neustáva, pričom sú osvietení „brilálom Božskej múdrosti“, čím viac, tým vyššie. ich morálna dokonalosť (Ep. 2.4). Podľa toho rôzne časti sv. Sväté písmo a dokonca aj tá istá kniha sa môžu líšiť stupňom inšpirácie: napríklad v SZ A. vyzdvihuje najmä Mojžišovský Pentateuch a Žaltár (Ep. 31.1; Exp. Ž 1.4).

A. považuje za najdôležitejšiu vlastnosť pastiera „usilovnosť a horlivosť vo vzťahu k Písmu Božiemu“ (De ofic. ministr. I 3). Štúdium svätého Všetok svoj voľný čas venoval Písmu, biblické citáty a narážky prenikajú do všetkých jeho kázní a diel. Písmo pre A. obsahuje odpovede na všetky otázky a situácie života (De Sp. St. I 150), možno v ňom stretnúť samotného Boha (De parad. 68). Boh pripravil pre ľudí dve spásonosné jedlá: Eucharistiu a slová Písma (Exp. Luc 6.63; Expos. Ps. CXVIII. 14.2).

Už v prvých exegetických dielach je viditeľná apologetická orientácia A.ových výkladov, ktorých účelom bolo nájsť argumenty na zodpovedanie námietok voči Kristovi. viery z okolitej helenistickej kultúry. V op. „O raji“ A. vyvracia námietky antického racionalizmu voči biblickému príbehu o páde predkov (Genesis 1-2), ktoré boli v klasickej podobe uvedené v 2. storočí. podľa R. H. od Marcionovho študenta Apellesa v jeho neprežitom diele „Sylogizmy“. A. sa uchyľuje k metóde alegorického výkladu Písma, známeho z diel Filóna. Áno, okrem písmen. výklad okolností pádu A.ových predkov v duchu Filóna považuje tieto udalosti za alegorický opis pokušení, ktorým diabol vystavuje dušu každého človeka (De parad. 10-11; porov. Philo. De opif. mundi. 56, 59). Vo svojej interpretácii „Dňa sexu“ A. kritizuje mnohé protirečenia v učení Grékov. filozofov o vzniku sveta a stavia ich do protikladu s prorokom. Mojžiš, ktorý žil oveľa skôr ako oni a dostal od Boha zjavenie o stvorení vesmíru.

V St. V Písme A. vidí 3 významové roviny: morálny (moralis), mystický alebo racionálny (mysticus, racionalis) a prirodzený (naturalis). A. nachádza tieto 3 aspekty v 3 knihách spojených s menom kráľa Šalamúna: v Prísloviach - mravný, v Piesni piesní - mystický (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), v Kazateľovi - predovšetkým prirodzený (De Izák.23). A. dáva do súladu tieto 3 významy Písma s 3 časťami filozofie: etikou, logikou a fyzikou. V prológu k Výkladu Evanjelia podľa Lukáša porovnáva sémantické roviny sv. Písma s 3 studňami Izáka: studňa videnia (1M 24. 62; pozri Beer-lahai-roi), hojnosť (1. Mojž. 26. 22; pozri Rechoboth) a prísaha (1. Mojž. 26. 33; pozri Batšeba) : „Rozumná (racionalis) múdrosť je studnicou videnia, lebo rozum zostruje duchovno a očisťuje zrak duše. Mravná je studnicou hojnosti, lebo po cudzincoch, v obraze ktorých sa odrážajú telesné neresti, odpadlí, Izák našiel vodu živého ducha... Treťou studňou sú prísahy, teda prirodzená múdrosť, ktorá zakrýva to, čo je nad prírodou a v prírode, pretože zahŕňa aj Božské, ak je Pán prírody povolaný za svedka viery“ (Exp. Luc. prol. 2). V rôznych knihách sv. Písmu podľa A. môže dominovať jedna z vyššie uvedených sémantických vrstiev. Takto je „prirodzená múdrosť“ najjasnejšie vyjadrená v Jánovom evanjeliu; Evanjelium podľa Matúša, obsahujúce kázeň na vrchu, učí predovšetkým pravidlám života; Marek, naopak, odhaľuje prevažne špekulatívny aspekt evanjelia a Evanjelium podľa Lukáša spája všetky 3 úrovne chápania (Exp. Luc. prol. 3). A. vo svojom výklade 36. žalmu prenáša tieto 3 aspekty do Pentateuchu: „Celé Písmo je buď prirodzené, alebo mystické, alebo morálne: prirodzené – v knihe Genezis, ktorá hovorí, ako boli stvorené nebo, more a zem ; mystický - v knihe Levitikus, ktorá opisuje tajomstvo kňazstva; morálka je v Deuteronómiu, v ktorej sa ľudský život buduje podľa predpisov Zákona“ (Exp. Ž 36, 1).

Ako príklad odhalenia mystického významu Písma v A. možno uviesť alegorický výklad kameňa, z ktorého vyšiel oheň a pohltil Gedeónovu obeť (Súd 6, 20-21). A. to vykladá ako symbol tela Kristovho, pribitého na kríž a ničiaceho hriechy celého sveta (De Sp. St. I prol. 2-3). V rovnakom duchu A. interpretuje príbeh Kaina a Ábela ako prototyp vzťahu medzi židovskou synagógou, ktorej obeta sa Bohu nepáčila, a Kristovou Cirkvou (De Kain. I 5). Morálny zmysel Písma vidí A. nielen v etických normách, ktoré stanovuje, ale aj v početných obrazoch, ktoré si vyžadujú alegorický výklad. Raj, kde sídlili predkovia, je symbolom blaženého stavu zbožnej duše; rieky v nej tečúce - cnosti, ktoré zdobia túto dušu (De parad. I 13-18), zvieratá podriadené Adamovi - vášne a nerozumné hnutia duše, ktoré sú v poslušnosti voči spravodlivým a neschopné ublížiť jeho duchovnej dokonalosť (tamže II 51) atď. Napokon „prirodzený význam“ Písma odhaľuje nielen tajomstvá pôvodu a štruktúry sveta, ale poukazuje aj na Boha ako na jeho múdreho Stvoriteľa a Správcu. Cez neho Pán niekedy dokonca pomáha pochopiť pravdy božských dogiem. Teda „prirodzená múdrosť... učí, že iba Pán je Jednorodený Syn Boží, pretože počas jeho utrpenia sa uprostred dňa stala tma, zem bola skrytá a slnko vyšlo“ (Exp. Luc. prol. 4).

Dôležitosť témy vzostupu duše vo výklade sv. Písmo je vyjadrené v 4. kapitole. traktát „O Izákovi alebo duši“, kde popri studniach Izáka (De Isaac. 20-22) a 3 knihách Šalamúnových (23) A. venuje osobitné miesto výkladu veršov „Kráľ priviedol ma do svojich komnát“ (Pieseň 1. 4): „Každá blažená duša sa snaží do vnútra. Lebo vstáva z tela, vzďaľuje sa od všetkých vecí a skúma a hľadá v sebe to Božstvo, ktoré by mohla dosiahnuť“ (De Isaac. 11). Očista, mravný život a mystické poznanie sú kroky, ktoré vedú kresťana k Bohu.

Prvotnou myšlienkou, keď A. uvažuje o vzťahu medzi SZ a NZ, je presvedčenie o jednote oboch zmlúv ustanovených jedným Bohom – Kristom (De Par. 38; Exp. Ž 1. 33). Keďže celá Biblia je Slovo Božie, SZ sa musí vykladať Kristom. t.z.: Svätá Trojica hovorí vo všetkom Sväté. Písmo (Exp. Luc. X 12), Kristus hovoril aj v prorokoch aj v evanjeliu (De fide. II 37). Medzi zmluvami však existuje hierarchia: „Prvá je Zákon, druhá je Evanjelium, ale menší [Zákon] je bázeň, a nie milosť“ (Tamtiež V 31). Účel SZ bol výchovný, hoci etické normy, ktoré stanovil, boli stále ďaleko od morálnej dokonalosti NZ: „Zákon vo veľkej miere nasledoval prírodu, aby nás povzbudil, aby sme hľadali spravodlivosť blahosklonnosťou k prirodzeným vášňam (naturalibus desideriis)“ ( Tamže VIII 1). Z toho vyplýva postupnosť, v ktorej tieto zmluvy nasledujú za sebou: „Najprv vypite Starý zákon, aby ste mohli piť aj Nový. Prvú vypite, aby ste utišili smäd a druhú, aby ste sa nasýtili. Starý zákon je pokánie, Nový zákon je radosť“ (Exp. Ž 1, 33). Myšlienka podriadenosti Starému zákonu a prechod spásy od Židov ku Kristovi. A. ilustruje kostol pozostávajúci z pokrstených pohanov s použitím motívu kontrastu medzi 2 bratmi – Izákom a Izmaelom a ich matkami – Sárou a Hagar (Exp. Ž 43. 57; De Abr. I 28; porov.: Rim 9 8-9, Gal 4,21-31); Kain a Ábel (De Kain I 5), Efraim a Manasses (De Patr. I 2-4; Expos. Ps. CXVIII. 14. 31-32), Perez a Zerah (Exp. Luc. III 17-29).

Po aplikácii. Pavla (Rim 7, 1-6), A. odmieta listy. podľa zákona Starého zákona: „Jej [Sárina] slúžka je synagóga alebo tá heréza, ktorá plodí otrokov a nie slobodných“ (De Abr. II 78). Z toho vyplýva, že aj Cirkev musí byť mŕtva pre Zákon, to znamená, že musí opustiť jeho literu. výklad, ak našla evanjelium. Podobne ako iní cirkevní otcovia, aj A. poskytuje dôkaz o naplnení starozákonných zasľúbení v NZ: Melchisedech (1 Moj 14,18-20; Žid 7,1-3) ako predobraz Krista (Ep. 63,49), predpoveď o panenské narodenie Ježiša Krista (Iz 7,14; De Kain I 10; Exp. Luc. II 4-15, 18, 78; VII 10). V kráľovi Dávidovi, ktorého považoval za autora celého žaltára, videl A. proroka, ktorý najjasnejšie predznamenal Krista. „V žalmoch sa Ježiš nielen narodil pre nás, ale berie na seba aj spásonosné telesné utrpenie, je vzkriesený, vystupuje do neba a sedí po pravici Otca“ (Exp. Ž 1, 8). Podľa A. bola SZ uzavretá až do času, keď Kristus „otvoril ústa zákona, takže volanie k viere zasiahlo celý svet“ (De Abr. II 74). Až od tejto doby, teda len pre kresťanov, sa SZ stáva zrozumiteľným. Hodnota SZ je vyjadrená v trojdielnej schéme posvätných dejín, v ktorej je SZ rozdelená na 2 obdobia. Už židovský apologetik (Filó) poznal argument, že pohanská filozofia si požičala svoje učenie od Mojžiša. Kresťania odmietli nároky judaizmu na Starý zákon: ak Židia hovorili o Mojžišovi ako o sprostredkovateľovi Tóry, potom podľa A. majú kresťania dôkazy o svojej viere, ktoré sú oveľa staršie ako Mojžiš. A. to zdôrazňuje vo svojom výklade Evanjelia podľa Lukáša, pričom spomína 2 synov Támar – Pereza a Zerachu. Skutočnosť, že Fares prvýkrát ukázal ruku z matkinho lona, ​​ale Zara sa narodila prvá, má pre A. hlboký význam - je to pre neho symbol osudu národov: jeden žije podľa zákona, iný podľa viery, jeden podľa list, iní z milosti; milosť je dosvedčená v dejinách skôr ako zákon a pôsobila už u Jóba, Melchisedeka, Abraháma, Izáka, Jakuba, ktorí žili vo viere a bez zákona (Exp. Luc. III 21-22; porov. Rim 4.3; Gal 3.6). „Tajomstvá kresťanov sú staršie ako tajomstvá Židov, tajomstvá kresťanov sú božskejšie ako tajomstvá Židov“ (De Sacr. IV 10). Starozákonní patriarchovia sú teda predchodcami a typmi kresťanov (Exp. Luc. III 23).

E.P.S.

Hymny

A. - autor viacerých liturgické hymny pre officia (denné bohoslužby). Tradične sa jeho meno nesie cca. 30 hymnov, no nie všetky napísal sám A. Blzh. Augustín mu pripisuje autorstvo 4 hymnov: „Aeterne rerum Conditor“ (Večný zakladateľ vecí, ranná pieseň – Retract. I 21), „Deus Creator omnium“ (Pán Stvoriteľ všetkých vecí, večerná pieseň – Vyznaj. IX 12; XI 27), „Iam surgit hora tertia“ (Už prichádza tretia hodina, pre smrť Spasiteľa na kríži – De natura et gratia. 74), „Intende, qui regis Israel“ (Hark, ó panujúci nad Izraelom , na Narodenie Krista (porov. Ž 79. 1) - Sermo de Nativit. 372). Okrem nich je za autentických uznaných aspoň 8 ďalších; bádatelia sa líšia v určovaní celkového počtu autentických hymnov A.: od 12 (M. Simonetti) do 18 (A. S. Walpole); podľa A. Parediho (Paredi. La liturgia) zložil A. aj hymnus „Chvála lampe“ (Laus cerei - Aug. De civ. Dei. XV 22). Hymny pozostávajú z 8 strof, každá po 4 riadkoch, písaných v jambovom metre. Tento typ sa nazýval Ambrosian a stal sa posledným. vzorom. Hymny obsahujú vyznanie Krista. viery, načrtávajúcej podstatu Krista. učenia. Hovoria o vtelení Vykupiteľa (o narodení Panny, o 2 prirodzenostiach, zostupe do pekla), odhaľuje sa učenie o Kristovom kríži (o zničení kráľovstva smrti a udeľovaní milosti) ; veriaci sú povolaní k duchovnej bdelosti, ktorej spásonosné plody sú zobrazené v poetickej forme. Meno A. sa tradične spája so vznikom hymny „Te Deum“ ().

Meno A. sa zvyčajne nazýva bohoslužba (pozri Ambroziánsky obrad sv. Ambróza z Milána. Ikona Menaion. Koniec 19. storočia (TsAK MDA) 1034 (GIM. Syn. 330. L. 103-104v., 12. storočia) odrážala prax spájania bohoslužieb A. s oslavou sviatku svätého Mikuláša Divotvorcu, kvôli čomu boli zrušené hodiny a poklony. Studios-Alexievsky Typikon tiež poznamenáva, že v tento deň v V samotnom kláštore Studium sa spievala bohoslužba s Aleluja, keďže nasledujúce A. bolo spojené s pohrebnými textami na pamiatku „našich bratov utopených v mori... poslaných do služieb tých, ktorí boli poslaní a utopení v priepasti Božieho súdu. “ (L. 103). Ruština prvýkrát vytlačená v roku 1610 a teraz akceptovaná v Ruskej pravoslávnej cirkvi Typikony označujú bohoslužbu s aleluja, novogrécke liturgické knihy obsahujú bohoslužbu bez znamenia (pozri Znaky sviatkov mesiaca).

Nasledovné je známe z pamiatok studitských (napríklad RNL. Grech. 89. L. 19-21, 10. storočie; gréc. 645. L. 19-21, 12. storočie) a jeruzalemských tradícií (napríklad GIM Syn, grécky 440. L. 47-50v., 1. polovica 16. storočia). A. Boli zostavené 2 kanoniky: sv. Theophanes Inscribed (Ɨ 845) 6. tón s akrostichom „Θείου ̓Αμβροσίου μέγα κλέος ᾄσματι μέλπω“ (grécky sangine – veľká božská sláva Ambros Jozef spevník († 886) 4. tón s akrostichom „Τὸν παμμέγιστον ̓Αμβρόσιον αἰνέσω. ̓Ιωσήφ“ (grécky – piesňami ospevujem veľkú slávu Najväčšieho Ambróza. Jozef). Podľa Evergetid Typikon, 1. pol. XII. storočia, čo je jedno z vydaní Štúdiovej charty, spieva sa kánon Theophanes (Dmitrievsky. Opis. T. 1. S. 333); v iných pamiatkach, odrážajúcich studitskú aj jeruzalemskú tradíciu, je vypísaný Jozefov kánon (napr. Menaion zo 14. storočia – GIM. Syn. grécky 447. L. 47-50v.). V súčasnosti V súčasnosti sa v liturgickej praxi Ruskej pravoslávnej cirkvi používa Jozefov kánon v gréčtine. Oba kánony sa spievajú v kostoloch.

V ruštine kalendáre pripomínajú A. dňa 7. decembra. prvýkrát nájdený v mesačných knihách evanjelií Mstislava. XI - začiatok XII storočia (Aprakos Mstislava Veľkého. S. 237) a Jurjevského 1119-1128. (L. 210). V rade slávy. a ruský kalendárov, slávi sa spomienka na A., ako v záp. tradícií, dňa 4. apríla: Bulhar Apoštoli Ochridskí (L. 106v.), kon. XII storočia; Slepčenskij (L. 126), kon. XII storočia; Cerkolessky č. 2 (L. 232ob.), XIII. storočie; bulharčina Draganova Minea con. XIII - začiatok XIV storočia (Sreznevskij. Trefológia. S. 421); rus. Apoštol (GIM. Khlud. 33. L. 227v., XIV. storočie).

Služba A. u kanonika Jozefa Skladateľa je obsiahnutá v Menaione (GIM. Syn. 162. L. 44v. - 58v., 12. storočie a RGADA. Syn. typ. 96. L. 48. - 55, koniec XII - začiatok XIII storočia). Podľa Studian-Alexievského typikonu sa na maturitách mal čítať život A. (RNB. Soph. 1136. L. 94, koniec 12. storočia). Najstarší zoznam A. života je súčasťou Prológu (RNB. Sof. 1324, koniec XII. - začiatok XIII. storočia - Abramovič. Sofijská knižnica. Vydanie 2. S. 177). Dlhý život A. je zahrnutý vo VMC (Joseph, Archimandrite. Obsah VMC. Stb. 230).

A. Yu. Nikiforova

Ikonografia

Prvé obrazy A. sa zachovali v bazilike Sant'Ambrogio v Miláne: na mozaike "Zlaté nebo" (Ciel d'Oro), okolo 470, v kaplnke San Vittore; reliéf "Zlatého oltára", okolo 840, mozaika z 9. storočia v strednej apsii baziliky, cibórium, 10. storočie 11. storočia Na mozaike kaplnky je A. prezentovaný v celej dĺžke, medzi mučeníkmi Gerváziom a Protáziom, oblečený v tunike , felonion (paenula), kríž na hrudi, črty tváre sú individualizované: A. je zobrazený ako stredoveký muž s krátkymi tmavými vlasmi a malou bradou, podobná kompozícia je reprodukovaná aj na reliéfe prednej steny cibória Reliéfy „Zlatého oltára“ zobrazujú výjavy zo života A.: od narodenia, vysvätenia za biskupa až po smrť a prenesenie jeho duše do neba – vzácny príklad raného hagiografického cyklu, siahajúceho až do života zostavil sv. Paulinus. Zápletka zobrazená na mozaike apsidy kostola Sant'Ambrogio a na jednom z panelov „Zlatého oltára“ vychádza z epizódy zo života sv. Martina z Tours („“ Prítomnosť zázračného Ambróza na pohrebe sv. Martin z Tours“).

Vo východnom Kristovi. tradície A. býva zastúpený vo svätých rúchach - felonion a omoforion, s evanjeliom v ruke: na fragmente fresky v c. Santa Maria Antiqua v Ríme, 705-707; v Minológii Bazila II. (Vat. gr. 1613. S. 227; 976-1025); v minológii služobného evanjelia (Vat. gr. 1156. Fol. 270v; 3. štvrtina 11. storočia); v minológii (Oxon. Bodleian. F. 1. Fol. 20r; 1327-1340); v Greco-cargo. rukopisy (RNB. O. I. 58. L. 89v.; ​​XV stor.); ako aj v starej ruštine. pomníkov: napríklad v maľbe konc. XV storočia c. St. Mikuláša v Gostinopolskom kláštore v Novgorode (polofigurálny obraz nad oblúkom prechodu k diakonovi), na maľbe kon. XVI storočia oltár Smolenskej katedrály Novodevičijského kláštora v Moskve; v ruštine Menain ikony cca. 1597 (obojstranná tabuľka zo zbierky P. Corina. Treťjakovská galéria), kon. XVI storočia (VGIAHMZ), kon. XIX storočia (TsAK MDA, vyrobené na základe vzorky Stroganov). V "Erminia" od Dionysius Furnoagrafiot, zač. XVIII. storočie, o A. sa hovorí: „Starec so špicatou bradou“ (§ 8. č. 30); v ikonografickom origináli S. T. Bolšakova, 18. storočie: „Rus, kratšia brada ako Bazil z Cézarey, rúcho, azúrové kríže, spodky rumelky, s bielou farbou, amforami [omofóriami] a evanjeliom.“

V západnom umení. Európa A. bola spravidla zobrazovaná ako starý muž v biskupskom rúchu a diadém. Zápletka prezentovaná na obraze P. P. Rubensa - A. neumožňuje imp. Theodosius Veľký vstup do katedrály - reprodukované v jednej z obrazových kompozícií v Katedrále Alexandra Nevského lávra, ako aj na rytine A. Gracheva, ser. XIX storočia (CAC MDA).

Kostol zasvätený A. sa zachoval v Novodevičskom moskovskom kláštore (koniec 16. storočia (sv. Ján Krstiteľ?), prestavaný a vysvätený v roku 1770 na meno Ambróza z Milána).

S. P. Zaigraykina

Diela: exeget.: Losev S. Svätý Ambróz Milánsky ako tlmočník sv. Písma Starého zákona. K., 1897; Maur H. J. der. Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Leiden, 1977; Savon H. Saint Ambroise devant l "exégèse de Philon le Juive. P., 1977. 2 t.; Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant" Ambrogio. Mil., 1978; Reventlow H. G. Epochen der Bibelauslegung. Münch., 1994. Bd. 2: Von der Spätantike bis zum Ausgang des Mittelalters. S. 53-77.Rus. pruhu úryvky: O tom, ako sa má sláviť deň Narodenia Krista // Kh. 1835. Časť 4. S. 235-241; O príspevku // Kh. 1837. Časť 1. S. 229-236; O vzájomnej láske kresťanov // Tamže. Časť 4. S. 28-32; O tom, ako sa máme báť nie telesných, ale duchovných nepriateľov a ďakovať Bohu za jeho požehnania // Kh. 1838. 3. časť. s. 20-32; O odsťahovaní sa zo sveta // Tamže. 145-151; Inštrukcia pre vojakov a ostatných príslušníkov štátu a cirkvi // Tamže. 254-260; Pár slov o výhodách a sile pôstu // VC. 1839/40. T. 3. č. 21. S. 201-204; Slovo pre luxusných boháčov // Tamže. č. 24, str. 225-227; Slovo o hľadaní večného dobra // Tamže. č. 36, str. 329-331; Obviňujúce slovo pri príležitosti zatmenia Mesiaca // Kh. 1840. Časť 3. S. 36-41; O sviatosti Veľkej noci // Kh. 1841. Časť 2. S. 40-47; O Kristovom kríži // Tamže. Časť 3. S. 387-391; Slová: Na príhovor svätých. O udržiavaní anjelov // HF. 1845/46. T. 9. č. 9. S. 66-67; Slovo o skutočnej odvahe // Tamže. č. 31, str. 261-262; Slovo o skromnosti mladých mužov // Tamže. č. 35. str. 295; Rozhovor pri vstupe na Sväté Turíce // Tamže. č. 45, str. 401-402; Ó sv. Letnice // Tamže. č. 46, str. 409-410; Homília na Svätodušné leto // Tamže. č. 48, str. 431-432; 2 slová za týždeň wai // Tamže. č. 51, str. 467-469; Slovo pre Narodenie Krista // Kh. 1846. Časť 4. S. 345-352; Úvaha o slovách: „Vezmite brány svojich princov“ // VC. 1846/47. T. 10. č. 7. S. 75-78; Slovo na príhovor Ducha Svätého: List Honorantiovi // Tamže. č. 8. str. 83-85; Vysvetlenie slov žalmu: „Meč vytasil hriešnik“ // Tamže. č. 18, str. 181-182; Vysvetlenie niektorých pasáží evanjelia // Tamže. č. 21. str. 205-206; č. 26, str. 245-247; č. 28, str. 261-262; Vysvetlenie niektorých prototypov o Najsv. Theotokos // Tamže. č. 23. str. 223-225; List Faustinovi, ktorý odhaľuje jeho smútok nad smrťou jeho sestry // Tamže. č. 24. str. 229-230; Zmierenie niektorých nezhôd v rozprávaniach evanjelistov o zmŕtvychvstaní a zjaveniach vzkrieseného Pána // VC. 1850/51. T. 14. č. 2. S. 15-17; Vysvetlenie slov žalmu: „Najnezákonnejšie sloveso je hrešiť v sebe“ (35, 2) // Tamže. č. 19, str. 185-186; Proti tým, ktorí počas hladomoru predávajú chlieb draho // Tamže. č. 23, str. 219-220; O tom, prečo bezbožní žijú v hojnosti a spokojnosti, zatiaľ čo spravodliví často trpia smútkami a katastrofami // Tamže. č. 39, str. 385-387; Vysvetlenie podobenstva o márnotratnom synovi // Tamže. č. 42. str. 417-421; Na napodobeninu sv. Matka Božia // VC. 1851/52. T. 15. č. 19. S. 177-178; O tom, že priamou povinnosťou biskupa je poučovať ľud // Tamže. č. 30, str. 277-280; O skromnosti // VC. 1853/54. T. 17. č. 19. S. 175-177; Slovo na Veľkú noc // VC. 1854/55. T. 18. č. 2. S. 13-15; Slovo v deň Turíc // VC. 1855/56. T. 19. č. 8. S. 71-73; O sile modlitieb svätých // Tamže. č. 9, str. 83-85; O Kristovom kríži // VC. 1856/57. T. 20. č. 48. S. 467-468; Rozhovor o prenesení relikvií sv. mchch. Gervasia a Protasia // Tamže. č. 27, str. 251-252; Kázne. M., 1807; Obľúbené slová. M., 1824; Obľúbené poučné slová / Prel. Donský kláštor. M., 1838; Obľúbené poučné slová. K., 1882 [usporiadané. v Ts.-Slav.]; Dve kázne // PribTsVed. 1899. č. 51-52; 1901. číslo 12; Slovo pre Narodenie Krista // ZhMP. 1968. č. 1. str. 30-31; O príspevku // Tamže. 1969. č. 3. str. 27-28; Slovo na Veľkú noc // Tamže. 1979. Číslo 4. S. 57-58.

Lit.: Alekšinskij E. M., prot. Ambróz, sv. Milánsky biskup // PO. 1861. Číslo 4. P. 465-503; č. 5. S. 19-49; Pospelov P. Pastiersky život sv. Ambróz z Milána. K., 1875; Tichonravov N. Svätý Ambróz Milánsky a jeho kázne. H., 1878; Förster Th. Ambrosius, Bischoff von Mailand. Halle, 1884; Molodensky V., prot."De officiis" od Cicera a sv. Ambróz z Milána // ViR. 1887. T. 2. Časť 2. S. 213-224, 267-287, 323-346; Van Ortroy P. Les vies grecques de saint Ambroise et leurs zdroje. Mil., 1897; Broglie J. V. A. de. Svätý Ambroise. P., 1899, 19012 (ruský preklad: Broglie Zh. V. A. de. Život sv. Ambróza z Milána. Petrohrad, 1911); Bulgakov S. Učenie sv. Ambróz z Milána o sviatostiach. Kursk, 1903; Prochopov G.V. Morálne učenie sv. Ambróz, milánsky biskup. Petrohrad, 1912; Motrokhin A. Stvorenie sv. Ambróz z Milána „De officiis ministrorum“ vo vzťahu k op. Cicero „De officiis“. Kaz., 1912; Adamov I. I. Svätý Ambróz Milánsky. Serg. P., 1915; Campenhausen H. von. Ambrosius von Mailand ako Kirchenpolitiker. B.; Lpz., 1929; Palanque J.-R. St. Ambroise et l"empire romaine: Contribution à l"histoire des rapports de l"Eglise et de l"état à la fin du 4e siècle. P., 1933; Dudden F. H. Život a časy sv. Ambróz. Oxf., 1935. 2 zv.; Paredi A. La liturgia di s. Ambrogio // Sant "Ambrogio nel XVI centenario della nascità. Mil., 1940. S. 69-157; idem. Sant" Ambrogio e la sua età. Mil., 1941 (ruský preklad: Paredi A. St. Ambróz z Milána a jeho doba. Miláno, 1991); Sergeenko A., prot. Svätý Ambróz z Milána o pastoračnej službe // ZhMP. 1957. č. 54-59; Luka (Bocharov), hierodiakon. Svätý Ambróz ako pastier a teológ: Cand. dis. / MDA. Zagorsk, 1964; Finkevič M., kňaz. Svätý Ambróz Milánsky a jeho pastoračná činnosť: Kand. dis. / MDA. Zagorsk, 1969 (oddelenie kapitoly: Duchovný svet. Serg. P., 1996. Číslo 2. S. 5-55); Morino C. Cirkev a štát v učení sv. Ambróz. Wash., 1969; Ján (Maslov), archimandrita. Prednášky z pastoračnej teológie / MDA, knižnica. Zagorsk, 1969-1970. RKP.; Canfora F. Simmaco a Ambrogio o di un"antica controversia sulla tolleranza e sull"intoleranza. Bari, 1970; Gottlieb G. Ambrosius von Mailand a Kaiser Gratian. Gott., 1973; Duval Y. M. Ambroise de Milan: XVIe centenaire de son choice episcopale. P., 1974; Dassmann E. Ambrosius von Mailand // TRE. Bd. 2. S. 362-368 [bibliogr.]; Lamirande E. Paulin de Milan et la „Vita Ambrosii“. P.; Tournai, 1983; Clark R. St. Ambrózova teória vzťahov medzi cirkvou a štátom. Ann Arbor, 1984; Mara M.-G. Ambroise de Milan, Ambrosiaster et Nicetas // Initiation aux pères de l"Église / Dir. A. di Berardino. P., 1986. T. 4. P. 201-259; Mazzarino S. Storia sociale del vescovo Ambrogio. R., 1989; McLynn N. B. Ambrose z Milána: Cirkev a súd v kresťanskom hlavnom meste. Berkeley, 1994; Kazakov M. M. Biskup a ríša: Ambróz Milánsky a Rímska ríša v 4. storočí. Smolensk, 1995; Markschies Chr. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Tub., 1995; Pasini C. Ambrogio di Milano. Mil., 1997; Skurat K. E. Svätý Ambróz, biskup Milánsky // On. Veľkí učitelia Cirkvi. Klin, 1999. str. 118-145;

Špecialista. vyd.: Ambrosiana: Scritti di storia, archeologia ed arte pubbl. nel XVI. centenario della nascità di sant" Ambrogio (CCCXL-MCMXL). R., 1942; Ambrosius episcopus: Atti del Congr. intern. di studi ambrosiani nel XVI. centenario della elevazione di Sant" Ambrogio alla cattedra episcopale. Miláno, 2-7 dic. 1974 / A cura di G. Lazzati. Mil., 1976. 2 zv.; Wortindex zu den Schriften des hl. Ambrosius: Vorarb. zu einem Lexicon Ambrosianum / Nach d. Samml. v. O. Faller medveď. v. L. Krestan. W., 1979; Thesaurus S. Ambrosii / Curante CETEDOC. Louvain, 1994 [Microfiche].

Periodiká: Ambrosius: Riv. di pastorale ambrosiana. Mil., 1925-; Ambrosius: Zeitschr. pre Prediger. Donauwörth, 1876-1954. 59 Bde.

Gymnogr.: Gorskij, Nevostruev. Popis. Dlh. 3. Časť 2. S. 35; Kulbakin S. M. Ochridský rukopis Apoštola z konca 12. storočia. // Bulharský starovek. Sofia, 1907. Kniha. 3. str. 128; Iľjinský G. A. Slepčenskij apoštol z 12. storočia. M., 1912. S. 108; Petit L. Bibliographie des acoluthies grecques. Brux., 1926. S. 6; Bogdanovich D., Velcheva B., Naumov A. Bulharský apoštol z 13. storočia: Rkp. Decani-Tsrkolez. č. 2. Sofia, 1986. L. 232 zv.; Gottesdienstminäum für der Monat Dezember: Nach den slav. Handschr. d. Rus" d. 12. und 13. Jh. Facs. d. Handschr. GGADA f. 381. Nr. 96 u. 97 / Hrsg. v. H. Rothe u. E. M. Vereščagin. Köln; Weimar; W., 1993; Vereščagin E. M. Metafory najstaršieho slovansko-ruského liturgického obradu svätého Ambróza z Milána a jeho úloha v kritike textu // Staroveké Rusko a Západ: zbierka / Editoval V. M. Kirillin. M., 1996.

(v latinčine Ambrosiuus z gréckeho Άμβρόσιος – nesmrteľný), jeden z najväčších otcov a učiteľov cirkvi. Patril do šľachtickej a bohatej rímskej rodiny, narodil sa roku 340, zomrel v Mediolane roku 397; v Ríme získal dobré právnické vzdelanie a okolo roku 370 bol vymenovaný za konzulárneho prefekta v Ligúrii a Emílii. Usadil sa v Mediolane; a keď v roku 374 po smrti Auxentia vznikol medzi pravoslávnymi a ariánmi prudký spor o otázku voľby nového biskupa, išiel ako prvý richtár do kostola udržiavať poriadok. Keď tam mal prejav k davu, dieťa zrazu zakričalo: „Ambrosius episcopus“ (Ambrosius biskup). Tento výkrik sa ujal ľud a jednomyseľným a vytrvalým hlasovaním bol zvolený za biskupa, a tak zmenil svoju sudcovskú kariéru na biskupský stolec. V tom čase bol ešte len katechumenom, ale hneď prijal krst a osem dní na to, 7. decembra 374, bol vysvätený za biskupa a všetok svoj majetok, peniaze a majetky odkázal cirkvi, ktorej sa stal horlivý sluha..

Ako vodca cirkvi urobil Ambróz oveľa viac ako traja biskupi, ktorí za jeho čias obsadili pápežský stolec, Liberius, Damasus, Silicius. Videl, že rímsky štát rýchlo smeruje k záhube. Prirodzene vyvstala úloha zorganizovať cirkev tak, aby prežila deštrukciu štátu a slúžila ako archa spásy ľudskej spoločnosti. Bolo potrebné, aby cirkev bola jednotná a v zhode sama so sebou. Hoci sa osobne vyznačoval úplnou náboženskou toleranciou, sv. Ambróz sa preto energicky postavil proti šíreniu heréz v cirkvi. V roku 379 sa mu napriek všetkému úsiliu cisárovnej Justíny nakazenej arianizmom podarilo dosadiť v Sirmiu pravoslávneho biskupa. V rokoch 365–366 odmietol odovzdať jednu baziliku v Mediolane cisárovnej na uctievanie ariánov. Sám o tomto boji proti arianizmu hovorí v listoch Marcelline (Er. 20, 22) a Valentinianovi II. (Er. 21) a vo svojom prejave De Vasilici Tradendis. Prudký spor mal aj s rímskym mníchom Joviánom, ktorý prejavoval racionalistické sklony. Ale podľa jeho názoru by mala byť nielen jednotná a mocná, ale mala by byť aj mocná. Pohanstvo by nemalo nájsť žiadnu podporu od štátu. V senátnej sále v Ríme bol Viktóriin oltár, na ktorom sa skladali všetky prísahy. Gracián tento oltár odstránil, no v roku 384 ho postavili znova. Na Ambrózovo naliehanie ho Valentinianus ešte raz odstránil; ale v roku 389 bol opäť obnovený, až kým ho krátko po Ambrózovej smrti Theodosius navždy neodstránil (Er. 17, 18). Na druhej strane štát, hoci zasahoval do záležitostí pohanstva, nemal by podľa jeho predstavy zasahovať do záležitostí cirkvi. V roku 389 kresťania vypálili synagógu v Kallinike v Mezopotámii a Theodosius nariadil, aby bola synagóga prestavaná na náklady biskupa tejto oblasti. V roku 370 zabili ľudia v Solúne počas povstania vojenského vládcu a Theodosius neváhal dovoliť vojakom, aby sa za to pomstili brutálnym masakrom. Ambróz sa v oboch prípadoch odvážne obrátil na cisára s výčitkami a poučením av druhom prípade ho prinútil k verejnému pokániu v milánskom kostole (Er. 51).

Ako učiteľ cirkvi mal Ambróz veľký a blahodarný vplyv a jeho spisy oplývajú veľmi cennými praktickými poznámkami. Z jeho dogmatických diel dielo „Sviatosti“ pripomína čitateľovi Cyrila Jeruzalemského a diela „Viera“ a „Duch Svätý“ nasledujú veľmi tesne po Bazilovi Veľkom. Aj jeho interpretačné diela z veľkej časti vychádzajú z diel Bazila Veľkého, no podobne ako kázne sa vyznačujú najmä praktickou tendenciou. Medzi jeho morálne a eketické diela sú známe „O úradoch kňazov“, zostavené podľa Cicera; „O pannách“, „O vdovách“, „O panenstve“ atď. Svätý Ambróz z Milána napriek prísnej askéze stavia manželstvo a panenstvo na rovnakú úroveň, no panenstvo a stiahnutie sa zo sveta odporúča ako ľahšiu a istejšiu cestu k mravnej dokonalosti a svätosti. Okrem toho bol Ambróz vynikajúcim kazateľom. Najvýrečnejším svedkom sily jeho kázania je blahoslavený Augustín, ktorý, uchvátený krásnou formou a hlbokým obsahom kázne, bol pokrstený práve pod jeho vplyvom v roku 387. Jeho kázne sa však vyznačujú veľkými odbočkami a prílišnou alegóriou. V súvislosti so svojím praktickým smerovaním Ambróz ako cirkevný učiteľ predstavuje určitú samostatnosť len v oblasti praktického vyučovania. Vo svojich alegorických vysvetleniach sa silne spája s Filónom, v eschatológii - s Origenom a v šiestich knihách Šestodneva - so svojím priateľom Bazilom Veľkým; Bol na ňom závislý aj v oblasti dogmatických špekulácií. Pre nedostatok systematického myslenia s ním dva rôzne myšlienkové prúdy, grécky a staroveký latinský, nenachádzajú dostatočné zmierenie. Takže na jednej strane v ňom nachádzame túžbu zachovať v človeku slobodnú vôľu a na druhej strane pridŕžajúc sa Tertulliana hovorí, že vôľa v človeku je veľmi slabá. Dôrazne presadzuje myšlienku jednoty ľudského rodu, a preto potvrdzuje nielen dedičnosť hriechu prostredníctvom Adama, ale nachádza vo vrodenom hriechu ako takom aj dedičnú vinu.

Svätý Ambróz Milánsky je známy aj ako reformátor cirkevného spevu. Pred jeho reformáciou spievali v kresťanských kostoloch Západu zbory, kantorky, na čo ctitelia dávali len krátke odpovede; a tento spev pozostával z monotónneho, nepravidelného a neumelého recitačného spevu žalmov a modlitieb, len s miernym zvýšením hlasu. Ambróz podľa vzoru východných a najmä sýrskych cirkví zaviedol metrum, pravidelné rytmy a dal spevu v milánskom kostole rôznu melódiu pomocou dórskych, frýgických, lýdskych a mixolýdskych kľúčov gréckeho hudobného systému, ako aj forma alternácií, na speve sa dôsledne podieľali mužské aj ženské zbory a všetci pútnici. Tento nový spôsob spevu, ako ho opísal blahoslavený Augustín, bol mimoriadne príjemný a často dojímal pútnikov k slzám („Vyznania“, 9, 7; 10, 33). Od Mediolana sa táto inovácia rýchlo rozšírila a počas 5. a 6. storočia dominoval ambroziánsky spev na celom Západe. Postupom času však vtrhol umelý svetský spôsob, ktorý koncom 6. storočia priniesol gregoriánsku reformu, keď sa spev v kostole opäť obmedzil na chóry. Ako text použil Ambróz už existujúce grécke a latinské spevy, ktoré si vypožičal od sv. Efraim (378), Hilary z Poitiev (368) a ďalší. Tieto hymny boli zvyčajne rozdelené do strof, s rýmom alebo bez neho, a často sa vyznačovali vznešenou jednoduchosťou. Ale sv. Ambróz sám zložil množstvo chválospevov. Takzvané ambroziánske alebo rímske hymny, úplne bez rýmov, ale dobre prispôsobené melódiám. Pripisuje sa mu asi tridsať takýchto chválospevov, ale istých je len dvanásť, medzi ktorými sú známe: Deus creator omnium: O lux beata Trinitas; Veni redemptor gentium; Aeterne rerum kondicionér atď. Slávna pieseň Te D-um landamus (Chválime ti Boha), všeobecne nazývaná Hymnus SS. Ambrosii et Augustini je čiastočne preklad, ktorý pravdepodobne vytvoril Ambróz, zo staršej gréckej hymny.

Po jeho smrti bol Ambróz Milánsky pochovaný v Ambrózovej bazilike v Miláne pod oltárom medzi mučeníkov Protázia a Gervázia. V roku 824 jeho relikvie vložil arcibiskup Angelbert II do porfýrového sarkofágu a jeho sarkofág sa našiel 18. júna 1864, hoci ho otvorili až 8. augusta 1871. Najlepšie vydania Ambróza: Benediktín, Paríž, 1686-90 , často pretlačované, napríklad v Latinskej patológii Min, v zväzku 14: a vydanie Ballerini, Mediolan, 1875 a nasl. Prameňom jeho života, okrem vlastnej tvorby, sú najmä jeho listy „Vyznanie“ a „O meste Božom“ bl. Augustína a „Biografia“, ktorú zostavil Peacock, pravdepodobne pochádza z 8. storočia. – Podrobný jeho životopis pozri Farrar, „Život a dielo otcov a učiteľov Cirkvi“ (ruský preklad A.P. Lopukhina). Jeho diela boli preložené do ruštiny na Moskovskej teologickej akadémii.

Svätý Ambróz z Milána v mesačníku. – Svätý Ambróz je v kresťanskej hagiológii známy najmä zo svojho života, ktorý zostavil Paulinus z Noly. V gréckom preklade tento život pravdepodobne existoval už v 9. storočí, keď Jozef Spevák zostavil kánon sv. Ambróza (umiestnená v Služobnej min. 7. decembra). V súčasnosti vyšiel grécky preklad tohto života na základe rukopisu Jeruzalemskej Biblie vo vydavateľstve Papadopoulos-Keramevs. náš palestínsky spolok "Αvάλεχτα", Petrop., I (1891), 27-88). v gréčtine jazyku, okrem toho tu bol ďalší život sv. Ambróz, slúžiaci ako nejaký prídavok k prvému (je to ed. Minem, okrem Metaphrastovských, v PG., 116 r. 852–882; na synode. Moskva. Bib., v decembri. Min., perg. XI. storočie, číslo 369 l. 104 - je tam jeho zoznam - pozri Opísané Vladimírom, str. 555). U nás zrejme nebol známy ani jeden, ani druhý život pred Demetriom z Rostova (v Chet.-Min. Macarius pod 7. dec. okrem prológov existuje pomerne rozsiahle rozprávanie o svätom Ambrózovi z r. Milan, ale decembrová kniha tieto Čítania a zápisnice nám neboli dostupné, a preto k tomuto príbehu nemôžeme nič povedať). Máme život sv. Ambróz, ktorého pamiatka je vo východnej cirkvi v každom prípade oslavovaná v 9. storočí. (v Mes. Typ. Vel. Konts. jeho pamiatka je už uvedená - pozri Dmitriev., Opis lit. ruky., s. 29), bol známy z poviedky o ňom v Mesyats. Bazil (Muž. V.) a grécky. Synax., zahrnuté v Prol. ruky (z 11. storočia) a potom vytlačené, ako aj z chválospevov kánonu služobných menaionov. V príbehu Muži. V. a Prol. je vystavený v charaktere života a diela sv. Ambróz okrem svojej svätosti a učenia najmä nepodplatiteľnú pravdu vo vzťahoch s ľuďmi (ešte pred vysvätením za biskupa) a pastoračnú smelosť, ktorú objavil vo vzťahoch s cisárom Theodosiom, ktorý sa pošpinil bitím. obyvatelia Tesaloniky – odvaha, ktorá prinútila Theodosia priznať, že Ambróz je „skutočne svätý biskup“. V službe Kanovník Jozefa Speváka sv. Ambróz je oslavovaný ako hierarcha, ktorému „Božie slovo dalo múdrosť do daru múdrosti“, aby zahnal „bezslovné zlé zmýšľanie heretikov“ (Ariánov), – ako pastier „pochopenia Písma“, ktorý zjavil „neznalcom“, objasňujúcim v ňom „nepohodlné“ (samozrejme, jeho rozhovory a výklad sv. Písma), – ako služobník Boží, ktorý horlivosťou Eliáša a Krstiteľa Jána „usvedčil bezprávnych kráľ“, „uchránil svoje stádo pred každou škodou nepriateľa a zatemnil všetky árijské lichôtky žiarou svojich slov“ a zároveň „držal svoje stádo“ – „urobil si zo seba príbytok Ducha Svätého“ (Sluha . M., texty piesní a gréčtina). – Svätý Demetrius z Rostova vo štvrtok-min. načrtol život sv. Ambróz podľa Peacocka, pričom ho doplnil o niektoré pasáže z antických prameňov – Theodoret, Sozomen, Nikephoros. – Spomienka na svätého

AMBROSIUS Z MEDIOLANENSIS, Ambrosius Aurelius (asi 339, Augusta Treverov, teraz Trier - 4.4.397, Mediolan, teraz Miláno), svätý, biskup Mediolan, teológ, jeden zo západných cirkevných otcov. Život Ambróza z Milána je opísaný v jeho vlastných spisoch, ako aj v životopise, ktorý okolo roku 412-413 zostavil diakon Tsavlin (sekretár Ambróza z Milána).

Narodil sa v rodine prefekta Galie. V Ríme študoval grécku a rímsku literatúru, rétoriku a právo. Vybral si kariéru úradníka a okolo roku 370 sa stal guvernérom Ligúrie a Emílie so sídlom v Mediolane. Miestna kresťanská komunita ho zvolila za milánskeho biskupa, hoci sa v tom čase len pripravoval na krst. V novembri 374 bol pokrstený a v decembri 374 bol povýšený do hodnosti biskupa. V rokoch 378-395 - poradca cisárov Gratiana, Valentiniana II., Theodosiusa Veľkého.

Ambróz Milánsky spájal blaho Rímskej ríše s oddanosťou jej vládcov zásadám kresťanskej morálky. Za ideálny stav považoval stav, v ktorom si cirkev a svetská moc budú navzájom pomáhať a prvkom, ktorý ríšu spája, bude viera. Presadzoval autonómne postavenie cirkvi.

Bol nezmieriteľným odporcom pohanstva a arianizmu. Napríklad v roku 382 presvedčil cisára Gratiana, aby odstránil oltár a sochu bohyne Viktórie (Víťazstvo) z budovy Senátu. V roku 384 presvedčil aj cisára Valentiniana II., aby nepodľahol argumentom novoplatónskeho rečníka Symmacha, ktorý požadoval toleranciu pohanstva a obnovu sochy Viktórie v Senáte. V roku 385, keď Justína, matka cisára a zástankyňa arianizmu, naliehala, aby baziliky v Miláne odovzdali ariánom, Ambróz Milánsky to odmietol. Spolu s ďalšími biskupmi a veriacimi sa utiahol do ústrania v bazilike Portiana a na posilnenie ducha predniesol so stádom a vojakmi strážiacimi brány antifóny a hymny. (Podľa životopisca Ambróza Milánskeho Paulína z Milána sa tento zvyk liturgického spevu potom rozšíril z Mediolanu do všetkých západných provincií ríše.) Víťazstvo Ambróza Milánskeho v boji proti odporcom nicejskej ortodoxie oslabilo postavenie. Ariánov v severnom Taliansku a Ilýrii. Po masakre v Solúne (390) vykonanom na príkaz cisára Theodosia prinútil cisára k verejnému cirkevnému pokániu. Prispel k obráteniu Augustína Blaženého na kresťanstvo v roku 387.

Ambróz z Milána je známy mnohými teologickými prácami venovanými výkladu Svätého písma a dogiem, medzi nimi - komentárom „Šesť dní“ („Hexaeterop“), „O raji“ („De paradiso“); morálne a praktické otázky: „O povinnostiach duchovenstva“ („De officiis ministrorum“); dogmatické otázky: „O viere“ („De fide“), „O Duchu Svätom“ („De Spiritu Sancto“). Teoretickým otázkam vzťahu štátu a cirkvi venoval množstvo svojich prác. Prispel k asimilácii západnou teológiou teologického myslenia kresťanského Východu (Filó Alexandrijský, Origenes, svätci: Atanáz Veľký, Bazil Veľký, Cyril Jeruzalemský, Gregor Teológ atď.), predstavil Západu tzv. alegorická metóda biblickej exegézy. Na Západe ustanovil východné učenie o premene chleba a vína na pravé Kristovo Telo a Krv (toto učenie bolo následne prijaté ako dogma na 4. lateránskom koncile v roku 1215).

Hymnografické práce. Ambróz Milánsky je autorom viacerých chválospevov (textov a melódií) používaných v úradníctve. Podľa rôznych zdrojov zložil 12 až 18 chválospevov. 4 hymny - Aeterne rerum conditor („Nesmrteľný stvoriteľ všetkých vecí“), Deus creator omnium („Boh, stvoriteľ všetkých vecí“), Jam surgit hora tertia („Prichádza tretia hodina“), Veni, redemptor gentium („ „Poď, záchranca národov“; známe aj zo začiatku inej strofy – Intende, qui regis Israel, „Hýb sa, kráľ Izraela“) – pripisoval Ambrózovi Milánsky už Augustín Blažený. V dejinách hudby je najznámejší „ambrózsky“ hymnus Te Deum („Chválime vám Boha“), autorstvo Ambróza z Milána, ktorý moderná veda spochybňuje. Osobitná spevácka tradícia v katolíckych bohoslužbách je pomenovaná po Ambrózovi z Milána – Ambroziánsky chorál (pozri Gregoriánsky chorál). Milánska liturgia sa pripisuje Ambrózovi z Milána.

Pamätný deň Ambróza z Milána - 7. (20. december). Ambróz Milánsky sa začal uctievať na Západe aj na Východe hneď po jeho smrti, o čom svedčia latinské a grécke životy, ktoré sa objavili už v 5. storočí.

Diela: Patrologiae cursus completus. Ser. latinčina. R., 1844-1864. T. 14; Dve knihy o pokání. M., 1901; O povinnostiach duchovenstva. Kazaň, 1908; Dve knihy o pokání a iných dielach. M., 1997.

Lit.: Losev S. Svätý Ambróz Milánsky ako vykladač Svätého písma Starého zákona. K., 1897; Adamov I.I. Učenie o Trojici zhora Ambróz z Milána. Sergiev Posad, 1910; Prochorov G.V. Morálne učenie svätého Ambróza, milánskeho biskupa. Petrohrad, 1912; Marcelii J. J. Ecclesia sponsa apud sant Ambrogio. Rím, 1967; Beato L. Teologia della malattia v sant Ambrogio. Mil., 1968; Pizzolato L.F. La dottrina esegetica di S. Ambrogio. Mil., 1978; Paredi A. Svätý Ambróz Milánsky a jeho doba. Miláno, 1991; Kazakov M. M. Biskup a ríša: Ambróz Milánsky a Rímska ríša v 4. storočí. Smolensk, 1995.

F. G. Ovsienko; S. N. Lebedev (hymnografické diela).