Z rôznorodosti prozaických žánrov sa ukázalo, že práve príbeh (v literatúre 60. rokov je najžiadanejší žáner) najviac inklinuje k vyznaniu, čo možno vysvetliť jeho typologickými znakmi, ktoré umožňujú plnohodnotne vyjadriť svetonázor „šesťdesiatych rokov“. Príbeh sa sústreďuje na niekoľko najdôležitejších epizód z hrdinovho života bez toho, aby predstieral, že ho úplne opisuje, pričom osobitné miesto zaujímajú morálne konflikty. Jasným trendom v literatúre obdobia rozmrazovania vo všeobecnosti bol posun ťažiska od línie udalostí k postave hrdinu. Na zobrazenie formovania osobnosti či odhalenie duše postavy zvolili autori niekoľko ilustračných epizód, pričom rozprávanie zverili samotnému hrdinovi (ktorého slovo sa mohlo objaviť aj v podobe nevhodne priamej reči) - vyznanie v diele sa prejavilo ako

Technika kompozičnej reči, plne vyhovujúca potrebám

Čitateľ 60. rokov (historická situácia vzbudila túžbu nielen prehovoriť, ale aj počuť úprimné slovo niekoho iného).

Konfesionalizmus, ktorý v ruskej literatúre 60. rokov zaujímal osobitné miesto, sa zreteľne prejavil v príbehoch „mládeže“, „cestovania“ a „vojny“, čo sa odrazilo v obsahu a štruktúre textu, ako aj v organizácii autora. vnímania čitateľa. Navyše v rámci každého tematického prúdu sa obsah samotného pojmu „spoveď“ líšil.

Kritika už v 60. rokoch 20. storočia zaznamenala monológovú formu priznania charakteristickú pre mnohé diela ako typologickú črtu príbehu „mládeže“. Tak či onak, jedným z ukazovateľov, ktorý umožňuje zaradiť dielo medzi „mládežnícke“ prózy, je skutočne povinná úprimnosť intonácie, subjektivita rozprávania, v niektorých prípadoch rozprávanie v prvej osobe, často vo forme rozprávania. denník alebo spoveď. Žánrovú jedinečnosť „mládežníckeho“ príbehu, vrátane objavenia sa konfesionálneho princípu na jeho stránkach, však podľa nášho názoru treba vysvetľovať predovšetkým ideologickými postojmi autorov, ktorí sa k tejto tematickej skupine stotožňujú. „Mladí“, vo väčšej miere ide o vodcov hnutia (V. Aksenov, A. Gladilin, A. Kuznecov), stáli v opozícii k „ortodoxnému sovietizmu“ (V.P. Prishchepa), ktorého prejavy v literatúre bola metóda socialistického realizmu . Podľa toho sa na rôznych úrovniach organizácie literárneho textu polemiky s

Oficiálna literatúra. Na obsahovej úrovni sa konfrontácia prejavila v osobitostiach konfliktu, ktorých prenos do duše hrdinu odrážal dualistický charakter autorovho vnímania reality. Vonkajší konflikt sa odvíjal v rovine konfrontácie medzi predstaviteľmi rôznych generácií. V štruktúrnej rovine sa polemický náboj prejavil vo väčšej miere v jazyku diel (používanie žargónu) a používanie irónie v rôznych jej prejavoch.

Zároveň v príbehoch A. Rekemčuka a N. Nikonova, susediacich s „mládežníckymi“ prózami a ranými dielami V. Astafieva, konfesionálny princíp dával autorom príležitosť bez toho, aby sa hádali so systémom sovietskych štátnosti, priblížiť existenčné problémy: diela týchto autorov sú konfesionálno-filozofického charakteru.

Výraznou črtou „poručíkovej“ prózy (vrátane príbehu) je „spovedná forma“, technika „života očami hrdinu“ /61, s. 84/, ktorý umožňuje ukázať subjektívny svet človeka, odhaliť proces sebapoznania a sebaurčenia jednotlivca. Na rozdiel od príbehu „mládeže“ je však vo „vojenskom“ príbehu proces sebapoznania a sebaurčenia spojený s procesom sebaočistenia – očistenia spomienky od bolesti a bremena minulosti: spoveď nadobúda katarzný charakter, zároveň sa spája s memoárovými a autobiografickými princípmi. Výraznou črtou „vojenského“ príbehu, spojeného s konfesionálnym začiatkom, je obojsmernosť oslovovania (prítomnosť vonkajších a

interného adresáta), spojenie dvoch dočasných

Plány, podoba hrdinu v dvoch podobách – ako herec a ako interpretujúci subjekt.

Kritika hovorila o náročnosti a konvenčnosti žánru „cestovateľskej“ eseje (opäť s odvolaním sa na I. Zolotusského, že definícia „eseje“ je podmienená, keďže máme pred sebou plnohodnotnú prózu, smerujúcu k žánru príbehu) už v 60. rokoch, pričom si všíma blízkosť tohto typu diel „lyrickej“ prózy. Analýzou vzťahu medzi autorom a hrdinom v „cestovateľskej“ próze dospeli kritici k záveru o takej miere ich blízkosti, že vo vzťahu k hrdinovi kníh V. Konetského a najmä Yu Kazakova výraz „. lyrický hrdina“ vznikol. Prítomnosť tohto typu hrdinu podmieňuje aj zvláštny druh úprimnosti v rozprávaní, ktoré sa mení na priznanie samému sebe. Vyznanie v „cestovateľskom“ príbehu je teda úprimnosť k sebe, nevyhnutná na „nájdenie samého seba“. Zároveň sa tu spája lyrický princíp s publicistickým, keďže knihy Y. Smuula, Y. Kazakova, V. Koneckého sa vyznačujú dokumentárnou presnosťou prezentovaných udalostí. Tento faktor, ako aj prítomnosť takého zariadenia umeleckej charakterizácie, ako je portrét, v štruktúre diel umožňujú zvýrazniť memoárový prvok v „cestovateľských“ príbehoch. V dielach V. Konetského, D. Granina a A. Bitova možno zaznamenať aj esejistický sklon prejavujúci sa túžbou po filozofickej reflexii a túžbou dosiahnuť univerzálne kategórie bytia.

Zatiaľ čo je rozdiel v chápaní spovedi autormi z rôznych tematických prúdov, črty žánrovej štruktúry spojené s objavením sa konfesionálneho princípu v dielach boli do značnej miery podobné.

V prvom rade sa zmeny týkali jazykovej sféry. A tu próza 60. rokov do značnej miery opakuje procesy, ktoré boli charakteristické pre literatúru 20. rokov: nastal „odvrat od abstrakcie k živému slovu“ /33, s. 18/. Je zaujímavé, že výčitky adresované autorom „šesťdesiatych rokov“ boli takmer rovnaké ako ich predchodcom. Mnohí „mladí ľudia“ a najmä V. Aksenov tak boli opakovane karhaní za používanie žargónu (ktorý možno považovať za neopečiatkované, živé slovo) a niektoré príbehy M. Zoshchenka podľa G.A. Belaya neboli prijaté na publikovanie len preto, že jazykom ulice vyzerali ako nevydarená paródia na sovietsku realitu (aj keď tieto príbehy budú neskôr ocenené pre rovnakú kvalitu).

Rôzne tematické prúdy si však na svojich ideových princípoch hľadali vlastný spôsob revitalizácie jazyka, hoci vo všeobecnosti je jazyk mnohých príbehov 60. rokov charakteristický kombináciou rôznych lexikálnych vrstiev. „Mládežnícky“ príbeh teda uvádza na stránky svojich diel mládežnícky slang ulíc, „cestovateľský“ príbeh s láskou počúva rozhovory domorodých obyvateľov konkrétnej krajiny, „vojenský“ príbeh mieša vojenské a nárečové „ mierový“ slovník. Ale v každom prípade je účinok takéhoto „lexikálneho koktailu“ iný. Príbeh „mládeže“ má úspech

Používať žargón na to, aby bola realita a hrdina spoľahlivejší, pretože akokoľvek karhali V. Aksenova, A. Gladilina a iných „mladých“ za používanie žargónu na stránkach svojich diel, stále na to neprišli (hoci, samozrejme, „mládežnícke“ príbehy prispeli k jeho „legitimizácii“ a rozšíreniu) – žargón sa objavil pravdepodobne ako logický dôsledok zmien prebiehajúcich v spoločensko-politickom živote krajiny, ktoré ovplyvnili aj svetonázor autorov, pre ktorých sa stala jedinečnou formou emancipácie a polemiky s oficiálnou literatúrou.

„Cestovateľský“ príbeh sa nesnažil len presne ukázať nejaký bod na planéte s jej povahou, kultúrou a jazykom. Autori „cestovných“ diel, najmä Yu, počúvajú s láskou a záujmom slovo niekoho iného, ​​​​ktoré im predtým nebolo známe, ale nejde o nečinný záujem. Slovo inej národnosti otvára svet inak a umožňuje prístup k existenčným problémom. Presne to sa deje v „Severnom denníku“ Y. Kazakova, keď sa autor dostáva do kontaktu s duchovným a kultúrnym svetom Nenetov, v ktorých jazyku sú jelene a tundra „vy“ a „vy“. Vzhľadom na to, že tieto slová-zámená existujú aj v ruskom jazyku, môžeme povedať, že ich nenecký význam bude podvedome prekrývaný s ruštinou, a v dôsledku toho autor chápe, že jeleň a tundra sú niečo živé, čo pochádza z Neneckov. Je to niečo, čo je nablízku, s čím môžete komunikovať krstným menom, no zároveň je to svet, ktorý nemožno ignorovať – „vy“. Vy a vy, jeleň a tundra - to je taká jednota, ktorá sa jednoducho nedá rozbiť. Vo „vojenskom“ príbehu má zmes slov patriacich do rôznych lexikálnych vrstiev (vojenská a „mierová“ slovná zásoba) zdôrazniť tragickú

Podstata toho, čo sa deje, a zároveň ukazovanie pravej tváre vojny – úsmev smrti, vštepuje čitateľovi vieru v budúcnosť. Nie je zrejme náhoda, že E.I. Nosov nazval príbeh K. Vorobjova „Zabitý pri Moskve“ „optimistickou tragédiou“ /203, s. 5/.

Ďalší zaujímavý proces spojený s aktualizáciou spovede bol spojený s rehabilitáciou princípu smiechu v literatúre. Vlastne smiech sa prejavil nielen v tejto oblasti. V čísle 7 časopisu Zvezda za rok 1997 (toto číslo je významné tým, že je celé venované šesťdesiatym rokom) sa tak objavil článok L. Stoloviča „Smiech proti totalitnej filozofii: sovietsky filozofický folklór a amatérske predstavenia“, v ktorej autor (bol absolventom filozofickej fakulty Leningradskej univerzity, a preto poznal situáciu zvnútra) naznačuje, že filozofi, počnúc komediálnou kritikou filozofických autorít, dospeli k vydaniu novín, ktoré vyšli v r. iba jeden exemplár, ale známy mnohým. Tieto noviny „v čase, keď „šialenosť silnela“ a skleróza sa stávala kreatívnou metódou... vytvorili vysmiatu filozofickú komunitu, ktorá sa nevedela smiať horšie ako fyzici (spomeňte si na populárne zbierky zo 60. rokov „Fyzici si robia srandu“ a „Fyzici pokračujú v žartovaní“) a samotní fyzici neboli v dôvtipe horší ako „lyrikovia““ /135, s.229-230/.

V literatúre sa princíp smiechu prejavil vo výskyte mnohých textov irónie a sebairónie, ktoré pre rôznych autorov plnili rôzne funkcie. „Mladí“, snažiaci sa vyhnúť sebaopakovaniu a zároveň byť úprimní, si osvojili iróniu, ktorá sa pre nich stala „spoľahlivou“.

Obrana, ako žieravý výsmech - chlapcom“ (E. Jevtušenko), a potom sa zo „záchrancu“ zmenila na „zabijaka“ – čoraz častejšie „mladí“ opakovali jedného zo svojich predchodcov (obzvlášť obľúbených autorov v tomto smere boli M. Zoshchenko, I Ilf a E. Petrov – opäť príťažlivosť „šesťdesiatych rokov“ na prózu 20. rokov) alebo aj sami seba, pričom tí najvynaliezavejší, ako A. Gladilin, začali ironizovať materiál a techniky, ktoré „Cestovateľský“ príbeh tiež neopúšťa iróniu, ktorá tu koexistuje s lyrickými pasážami (a niekedy, ako to bolo v „Severnom denníku“ Yu. Kazakova, úplne zmizne) a zohráva inú úlohu: Irónia im pomáha zostať úprimná a umožňuje im vyhnúť sa sebaľútosti, ukázať sa akoby zvonku, zhodnotiť svoje bývalé ja zo súčasnosti Rovnakú korekciu „zatiaľ“ dáva irónia a seba-. irónia vo „vojenskom“ príbehu Technika, ktorá sa medzi „mladými ľuďmi“ niekedy dokonca zdala zámerne „rozhádzaná“, sa v „cestovateľskej“ a „vojenskej“ próze stala zložitejšou.

Spoveď, ktorá viedla k zmenám v jazyku diel (irónia sa prejavuje aj cez slovo), ovplyvnila aj interakciu medzi hrdinom a autorom, ktorý ho stvoril. Hrdina mnohých príbehov z obdobia rozmrazovania je autobiografický. „Mladí“ prozaici mohli dať hrdinovi kúsky vlastného životopisu, ako to urobil V. Aksenov v „Kolegoch“, alebo dokonca takmer úplne identifikovať seba a svojho hrdinu, ako sa to stalo v „Pokračovaní legendy“ od A. Gladilina ( hrdina tejto knihy, mimochodom, meno, rovnako ako autor, je Anatolij), alebo hovorte akoby v mene „svedka“ udalostí. ale

Zároveň sa ukázalo, že zobrazené udalosti sú obmedzené víziou hrdinu, čo viedlo k potrebe zaviesť do diela opravný pohľad autora. Tento systém však najčastejšie nefungoval a v dôsledku toho možno pozorovať nedostatok odstupu medzi autorom a jeho hrdinom. O potrebe takéhoto odstupu svojho času hovoril V. Kovsky, ktorý svoj pohľad potvrdil odvolaním sa na diela F.M. Dostojevského, vytvorený vo forme priznania, najmä pre román „Teenager“. Spisovateľ „urobil z tínedžerských poznámok priznanie, ktoré nebolo vytvorené okamžite, ale rok po zobrazených udalostiach, aby sa hrdina už mohol „pozerať“ na svoje minulé ja“ / 154, s. 289/. A práve táto schopnosť chýba tak hrdinom „mladej“ prózy, ako aj samotným autorom, takže obvinenia z infantilizmu (hrdinov aj autorov) sa ukazujú ako celkom opodstatnené, čo vedie k poklesu umeleckej hodnoty vytvorených diel. v tomto smere.

Vo „vojnových“ a „cestovateľských“ príbehoch je hrdina tiež často autobiografický, ale len do tej miery, do akej vyjadruje autorov pohľad na udalosti. Dosahuje sa tak potrebná vzdialenosť medzi autorom a hrdinom, niekedy však taká minimálna, že možno hovoriť o lyrickom hrdinovi vystupujúcom v prozaickom diele (spomeňte si na „Severský denník“ od Y. Kazakova alebo severské príbehy r. A. Tkačenko). Prítomnosť odstupu je uľahčená aj takou technikou, akou je vnesenie do rozprávania pohľadu už zrelého hrdinu, ktorý v tomto prípade vystupuje ako interpretujúci subjekt (hodnotenie sa môže prejaviť prenesením deja do iného časového plánu ,

A tiež prostredníctvom irónie) - nápadným príkladom toho je príbeh B. Okudžavu „Buď zdravý, školák“ a príbeh obyvateľa Uralu N. Nikonova.

Podobne dopadli aj zmeny na úrovni časopriestorovej organizácie textov. Mnohé z príbehov „šesťdesiatych rokov“ si na prvý pohľad zachovávajú rovnaký chronotop cesty, ktorý sa objavil v literatúre predchádzajúceho obdobia, napríklad v „priemyselnom“ románe. Ale stále tam boli zmeny. Pre 60. roky bola kľúčovým pojmom sloboda, hoci, ako poznamenal I. Brodsky už v roku 1965 v „Piesni o slobode“, stále sa „nestáva módou“ /135, s. rokoch „topenia“ sa ho štát snažil okamžite zastaviť (dôkazom toho bola napr. kampaň proti románu (a jeho autorovi) „Doktor Živago“ či zákaz „Života a osudu“ V. Grossmana. ). Ale napriek tomu podľa V.V. Kozinova, 60. roky priniesli do popredia „tému duchovnej slobody hrdinu“ /155, s.49/. A práve táto úprimná túžba po slobode ovplyvnila chronotop diel – chronotop cesty v ponímaní M. Bachtina vystriedalo vnútorné hľadanie slobody (cestu tu možno považovať za životnú cestu človeka alebo za nájdenie seba – „cesta k sebe“).

„Mladým“ spisovateľom sa zdalo, že slobodu získajú, keď sa hrdina odtrhne od sveta dospelých okolo neho, ktorý sa mu často zdal stelesnenie filistinizmu. A hľadanie sa zmenilo na obyčajný let: hrdina niekam odišiel, utiekol, prerušil existujúci vzťah. Slobodu však nezískal.

Vo „vojnovom“ príbehu sa pojem slobody zdvojnásobil: po prvé išlo o oslobodenie od nepriateľa a po druhé o očistenie pamäti. Hrdinovia nepotrebujú

Nebolo kam utiecť – pred sebou sa nedalo utiecť, bolo treba vrátiť sa ešte raz do minulosti, aby ste si všetko zapamätali tak, ako to bolo – odtiaľ pravidlo, ktoré je pre „vojenskú“ prózu prakticky povinné: rozprávanie súčasne sa odvíja v minulom a prítomnom čase (ktorý prevláda, závisí od zámeru autora).

Zdá sa, že „cestovateľský“ príbeh preberá štafetu po príbehu „mládeže“ (čiastočne sa to vysvetľuje tým, že niektorí autori „cestovateľských“ diel začínali typickými „mládežníckymi“ príbehmi): jeho hrdina tiež nevyhnutne ide niekde. No tento výlet sa vždy zmení na cestu do hlbín vlastnej duše, ktorej výsledkom je nadobudnutie vnútornej slobody, ktorá hrdinu nenúti prerušiť zväzky so svetom, ale naopak umožňuje pochopiť závislosť mikrokozmu vlastnej duše na makrokozme – vonkajšom svete (obzvlášť zreteľne sa to prejavuje v „cestovateľských“ dielach A. Bitova).

„Vojenský“ príbeh a najmä „cestovateľský“ teda opäť rozvíja a prehlbuje tie techniky, ktoré boli identifikované, ale nerozvinuli „mladí“ prozaici. V tomto prípade už môžeme hovoriť o historickom a literárnom vzore spojenom s evolúciou umeleckého myslenia.

Takýto vývoj je charakteristický nielen pre prózu (a najmä pre žáner príbehu), ale aj - predovšetkým! - na poéziu (pozri knihy poézie O. Berggoltsa, A. Tvardovského, S. Kirsanova, M. Svetlova, A. Mezhirova, A. Jašina, E. Evtušenka atď.) a dokonca aj drámu (o čom svedčí napr.

SPOVEĎ AKO LITERÁRNY ŽÁNRE

Kazansky N. Spoveď ako literárny žáner // Bulletin histórie, literatúry, umenia / RAS, Katedra histórie a filológie. vedy; Ch. vyd. G. M. Bongard-Levin. - M.: Sobranie, 2009. - T. 6. - S. 73-90. - Bibliografia: s. 85-90 (45 titulov).

Typicky sa spoveď považuje za osobitný typ autobiografie (1), ktorá predstavuje retrospektívu vlastného života. Autobiografia v širšom zmysle slova, vrátane akéhokoľvek typu pamäti, môže byť literárnym faktom aj každodenným faktom (od služobného záznamu až po ústne rozprávanie (2)). V memoároch však chýba to, čo si primárne spájame so žánrom spovede – úprimnosť hodnotenia vlastných činov, inými slovami spoveď nie je príbehom o prežitých dňoch, tajomstvách, do ktorých bol autor zapletený, ale aj hodnotenie svojich činov a činov spáchaných v minulosti s prihliadnutím na skutočnosť, že toto hodnotenie je dané tvárou v tvár Večnosti.

Skôr než sa budeme podrobnejšie zaoberať problémom vzťahu medzi spoveďou a autobiografiou, položme si otázku, ako spoveď chápali súčasníci svätého Augustína a nasledujúce generácie (3).

Slovo spoveď v priebehu 19.-20. storočia. sa výrazne rozšírilo a stratilo svoj pôvodný význam: pod slovom bolo možné spájať spovedné denníky, zápisky, listy a básne úplne odlišných ľudí, ktorí žili v rovnakom čase (4). Ďalším významom je význam uznania, ktorý je rozšírený tak v právnych textoch (5), ako aj v poznámkach (6). Význam „spoveď“ môže celkom jasne odvádzať od pôvodného významu slova priznanie: napríklad „Spovedanie krvavého sociálneho demokrata Noskeho o jeho zradách“ (Str.: Priboy, 1924) v žiadnom prípade neimplikuje cirkev. pokánie, hoci počas toho istého XX storočia Spoveď si zachovala aj starý význam „spovedného slova“ (7). Toto posledné sa naďalej používa a interpretuje vo filozofickej literatúre (8), no zároveň sa denníkové záznamy, obzvlášť schopné šokovať svojou úprimnosťou, nazývajú spoveďou. Príznačné je v tomto smere hodnotenie, ktoré M. A. Kuzmin poskytol svojmu denníku v liste G. V. Chicherinovi z 18. júla 1906: „Denník si vediem od septembra a Somov, V. Iv.<анов>a Nouvel, ktorému som ju prečítal, sa považuje nielen za moje najlepšie dielo, ale vo všeobecnosti za akúsi svetovú „pochodeň“, ako sú Vyznania Rousseaua a Augustína. Len môj denník je čisto skutočný, malicherný a osobný“ (9).

Samotné porovnanie spovedí Augustína, Rousseaua a Leva Tolstého, ktoré je základom dlhodobého plánu N. I. Conrada prezentovať spoveď ako literárny žáner, je založené do značnej miery na tomto, pre 19.-20. „rozmazané“ chápanie slova spoveď. Pre európsku literatúru od 18. storočia je spoveď vnímaná napriek naznačenej vágnosti pojmu ako samostatný žáner, ktorý siaha až do „Vyznania“ bl. Augustína.

Keď už hovoríme o dielach „konfesionálneho“ žánru, je potrebné sledovať jeho formovanie, pretože, ako ho úspešne formuloval M.I. Steblin-Kamensky, „tvorba žánru je históriou žánru“ (10). V prípade žánru vyznania je situácia komplikovanejšia, keďže samotný žáner vzniká na priesečníku tradícií spojených s každodenným životom: vyznanie viery, pokánie a cirkevné vyznanie možno považovať za základ meraného životného štýlu vhodného pre pravý kresťan. Ďalším, ale aj každodenným základom žánru zostáva autobiografia, ktorá mala svoju literárnu históriu a vývoj v rámci spôsobu života, ktorý si vyžadoval oficiálne záznamy o úradnej kariére. Naopak, celú nasledujúcu históriu vyznania žánru možno vnímať ako „sekularizáciu“, ale jeden rozdiel oproti autobiografii, ktorá sa raz objavila, nikdy nezmizne - popis vnútorného sveta, a nie vonkajší obrys života, zostala charakteristickým znakom žánru dodnes. Výška, ktorú dosiahol Bl. Augustína, v budúcnosti sa nikto ani nepokúsi dosiahnuť: to, čo možno nazvať témou „Ja, môj vnútorný svet a vesmír“, „čas ako absolútno a čas, v ktorom žijem“ - to všetko ako znak spoveď sa nikde inde neobjaví - filozofický pohľad na život a vesmír, pochopenie toho, čo je Boh, a uvedenie svojho vnútorného sveta do súladu s jeho vôľou. Tento posledný aspekt sa však nepriamo prejaví v Rousseauovom „Vyznaní“ v súvislosti s myšlienkou „prirodzenej prirodzenosti“ a u L. Tolstého, pre ktorého sa rovnaká myšlienka „prirodzenosti“ ukazuje ako základná. Korelácia vnútorného sveta človeka s Bohom, Vesmírom a Kozmom zároveň zostáva nezmenená, no neskôr je možný iný pohľad autora na základy bytia (Boh vs. Príroda). A prvý krok týmto smerom urobil Augustín, ktorého možno právom nazvať tvorcom nového literárneho žánru.

Zastavme sa podrobnejšie pri otázke, ako tento nový žáner vznikol. Sám Augustín definuje svoj žáner veľmi svojským spôsobom, spoveď spomína ako obetu (XII.24.33): „Toto vyznanie som Ti obetoval.“ Toto chápanie spovede ako obety Bohu pomáha funkčne definovať text, ale málo definuje žáner. Okrem toho sa nachádza definícia „vyznanie viery“ (XIII.12.13) a „vyznanie viery“ (XIII.24.36) (11). Názov diela sa ľahšie prekladá do západoeurópskych jazykov, aj keď niekedy tu vzniká nejednoznačnosť, keďže to isté slovo vyjadruje to, čo je v ruštine označené slovom „pokánie“ (porovnaj preklad názvu filmu „Pokánie“ Tengiz Abuladze do angličtiny ako „Vyznania“). Je celkom zrejmé, že bl. Augustín nestanovuje vyznanie viery a to, čo zistíme, nezodpovedá pojmu pokánie. Spoveď pohltí vnútornú duchovnú cestu s nevyhnutným zahrnutím niektorých vonkajších okolností života, vrátane pokánia za ne, ale aj určenia si miesta vo Vesmíre, v čase a vo večnosti, a práve pohľad z bezčasia dáva Augustínovi solídny základ pre ocenenie ich činov, ich vlastných a iných hľadaní pravdy v absolútnej, nie momentálnej dimenzii.

Literárny žáner „Vyznanie“ sa určite spája s viacerými prameňmi, z ktorých najstarší je žáner autobiografie.

Autobiografia sa nachádza už v textoch z 2. tisícročia pred Kristom. Jedným z najstarších textov tohto žánru je autobiografia Hattusilisa III. (1283 – 1260 pred Kr.), chetitského kráľa Strednej ríše. Príbeh je vyrozprávaný v prvej osobe, s akýmsi služobným záznamom a príbehom o tom, ako Hattusilis III. dosiahol moc. Je príznačné, že budúci kráľ nie je vo všetkom svojom konaní úplne slobodný – v množstve epizód koná podľa pokynov bohyne Ištar (12).

Hattusilis je zameraný na svoj vonkajší osud a podporu, ktorú dostáva od bohyne Ishtar. Autobiografické poznámky tohto druhu sú prítomné aj v antickej kultúre, kde prvé náznaky autobiografického žánru začínajú už v Odysei príbehom hrdinu o sebe, a tieto príbehy zodpovedajú obvyklým kánonom autobiografie (13). Používanie autobiografického žánru pokračovalo aj v 1. tisícročí pred Kristom. na východe. Behistúnsky nápis perzského kráľa Dareia I. (521-486 pred Kr.) je v tomto smere orientačný (14).

Z autobiografických žánrov sú možno trochu bližšie k pochopeniu vyznania edikty indického kráľa Ashoka (polovica 3. storočia pred n. l.), najmä tie časti, kde kráľ opisuje svoju konverziu na budhizmus a dodržiavanie dharmy (rockový edikt XIII) ( 15).

Dve okolnosti robia tento text podobným žánru spovede: pokánie za to, čo bolo urobené predtým, než sa obrátil k dharme, a samotné obrátenie, ako aj pochopenie udalostí ľudského života v morálnych kategóriách. Tento text nám však len stručne odhaľuje vnútorný svet Ashoky, potom prejde k diskusii o praktických radách zameraných na vytvorenie novej spoločnosti a novej politiky, ktorú kráľ odkazuje svojim deťom a vnúčatám. Inak text zostáva autobiografický a zameraný na vonkajšie životné udalosti, medzi ktoré patrí aj kráľova výzva k dharme.

Najrozsiahlejší autobiografický text patrí cisárovi Augustovi. Ide o takzvané Monumentum Ancyranum – nápis objavený v roku 1555 v Ankare, ktorý je kópiou textu inštalovaného v Ríme a uvádzajúceho hlavné štátne a stavebné počiny Augusta. Svoju autobiografiu uzatvára tým, že ju napísal v 76. roku svojho života a zhrňuje, koľkokrát bol konzulom, ktoré krajiny porazil, do akej miery rozšíril rímsky štát, koľko ľudí si pridelil pozemky, aké stavby realizoval v Ríme . V tomto oficiálnom texte nie je miesto pre pocity a úvahy – Gaius a Lucius, predčasne zosnulí synovia, sa spomínajú len krátko (Monum. Ancyr. XIV. 1). Tento text je typický v mnohých smeroch: v dávnych dobách nachádzame biografické a autobiografické žánre úzko prepojené.

Určitú úlohu pri formovaní žánru biografie zohrali pamflety, nie tak obviňujúce, samozrejme, ako oslobodzujúce rozsudky, akési ospravedlnenie, ktoré sa dalo písať aj v tretej osobe (porov. Sokratove ospravedlnenia, písané Xenofóntom a Platónom) a v prvej osobe, keďže sa na právnika na gréckom súde nespoliehalo a najlepší grécki rečníci písali oslobodzujúce prejavy v mene svojho klienta, čím vytvorili akúsi autobiografiu založenú na jeho životopise. Autobiografický žáner sa presúva z Grécka do Ríma a autobiografia sa stáva pomerne silným nástrojom propagandy, ako sme to mohli vidieť na príklade autobiografie cisára Augusta. Pamätníky víťazstiev a stavebných aktivít tohto druhu možno nájsť na východe počas celého 1. tisícročia pred Kristom. (porov. Behistúnsky nápis kráľa Daria, ktorý načrtáva Dariovu cestu ku kráľovskej moci a jeho vojenské víťazstvá, štátne premeny a stavebné aktivity; porov. aj texty urartského kráľa Rusa). Všetky tieto texty slúžia na ospravedlnenie vládnej politiky alebo konania štátnika. Posúdenie niektorých praktických krokov je predmetom diskusie a ako vysvetlenie možno uviesť priamy príkaz božstva a dodržiavanie vysokých morálnych zásad.

Samozrejme, nie všetky autobiografie, a najmä invektívy dávnych čias, sa k nám mali šancu dostať v akejkoľvek ucelenej podobe, ale máme k dispozícii texty komparatívnych biografií Plutarcha, ktorý ako materiál použil akúkoľvek biografickú informáciu od najškodlivejšie obvinenia a končiace sebaospravedlňovaním (16). Všetky vymenované žánre sledovali „externý“ a úplne praktický cieľ, ktorým je uspieť v spoločnosti alebo stanoviť princípy programu, ktorý politik sleduje. Po mnoho storočí sa žáner autobiografie chápal ako kombinácia vonkajších prejavov ľudskej činnosti pomocou motivácií, v ktorých je možné v prípade potreby vidieť jednotlivé črty vnútorného sveta hrdinu. Tieto motivácie nie sú v žiadnom prípade cieľom samy osebe opisu alebo výsledkom introspekcie. Okrem toho môžu závisieť od rétorických cvičení, najmä v rímskych časoch, keď sa rétorika rýchlo rozvíjala a zaujímala vedúce pozície v tradičnom vzdelávaní.

Celá táto stáročná skúsenosť s tradíciou, ktorú možno vo všeobecnosti nazvať písomnou tradíciou, sa v ranom kresťanstve zrazila s novým, práve sa stávajúcim orálnym žánrom. Cirkevné vyznanie zahŕňa vyznanie viery a prijatie sviatosti pokánia, neznamená však úplnú autobiografiu, pretože je spravidla obmedzené na oveľa kratší časový úsek ako celý ľudský život. Spoveď je zároveň zbavená akýchkoľvek znakov charakteristických pre hagiografickú literatúru; Navyše možno poznamenať, že autobiografický život by bol zjavným nezmyslom. V evanjeliu sotva nájdeme zmienku o spovedi ako takej; budeme hovoriť o vyznaní novej kresťanskej viery s novým princípom vyznania: „vyznávajte sa navzájom“. Samozrejme, že tento žáner spovede existoval len ako ústny žáner, hoci jednotlivé pasáže apoštolských listov možno celkom ľahko dať do súladu so spoveďou ako žánrom ústnej literatúry. Ide však o učebné listy, v ktorých dominantné miesto zaujíma téma katechézy (obrátenie na kresťanstvo) a poučenie o viere, čo bráni autorom príliš sa zaoberať svojimi skúsenosťami a hodnotiť ich morálnu formáciu a rozvoj.

Vnútorný život ako účel opisu sa môže objaviť napríklad vo forme roztrúsených poznámok a úvah, aké nájdeme napríklad v úvahách Marca Aurélia. Usporiadanosť jeho poznámok si vyžaduje určitú autobiografiu, ktorá vysvetľuje začiatok jeho poznámok, adresovaných jemu samému, s klasifikáciou prirodzených čŕt jeho charakteru a ich koreláciou s morálnymi cnosťami starších v rodine. Dejiny vnútorného života človeka, dejiny duše a ducha, Marcus Aurelius (17) neuvádza v žiadnej chronologickej postupnosti. Úvahy o „večných“ otázkach mu neumožňujú, alebo nie vždy dovoľujú, ponoriť sa do histórie, ako sa tieto problémy riešili v rôznych obdobiach života a ako by sa mali riešiť teraz. Dejiny vnútorného duchovného rastu, popísané samotným človekom, si vyžadujú chronologický rámec, ktorý samotné úvahy nedokážu stanoviť – treba ich brať z vonkajších udalostí ľudského života. Tieto vonkajšie udalosti udávajú osnovu rozprávania, ale majú aj vysvetľujúcu silu: náhodné stretnutie sa nečakane zmení na vnútorný duchovný rast a jeho zmienka nám umožňuje vniesť do rozprávania chronologický míľnik a zároveň vysvetliť pôvod a zmysel toho, čo sa stalo.

Kresťanstvo, samozrejme, poznalo polemiky aj spory počas cirkevných koncilov, ktoré v mnohom nadväzovali na nižšie žánre rímskej literatúry, ktoré sa k nám dostali väčšinou vo forme nepriamych odkazov. Napriek tomu sa v kresťanstve objavuje žáner vyznania tak, ako vstupuje do ďalšej európskej kultúry. Nejde len o spojenie tradičných písaných žánrov a ústnych žánrov zaradených do ustálených sviatostí cirkevných obradov. Hovoríme o vzniku úplne nového žánru, ktorý spočiatku nemal praktický cieľ, podobný tomu, ktorý bol stanovený na ospravedlnenie či obviňovanie politického protivníka. Preto častá zmienka, že obvinenia v manichejskej minulosti slúžili ako podnet na napísanie „Vyznania“ (18), sotva súvisí s vnútorným významom diela bl. Augustína.

Ako si možno všimnúť, definovať žáner vyznania sa aj vo vzťahu k našej súčasnej literatúre ukazuje ako mimoriadne náročná úloha pre organické spojenie literárne významných prvkov (autobiografia, zápisky, denník, vierovyznanie), ktorých prelínanie vytvára celok a novú vec rozpoznateľnú čitateľom – spoveď. Zrejme najpresnejšiu definíciu nášho moderného chápania spovede v rámci modernej literatúry nájdeme v básňach Borisa Pasternaka, ktorý čitateľa vyzval, aby videl mnohovrstevnatosť a mnohosmernosť duchovných hľadaní predurčených žánrom, na začiatok svojej poetickej autobiografie (19) umiestnil nasledujúce riadky:

Všetko bude tu: to, čo som zažil, A s čím stále žijem, Moje túžby a základy, A čo som videl v skutočnosti.

V tomto zozname chýbajú iba teologické problémy, ale aj bez nich neexistuje v žiadnom zo svetových jazykov slovo, ktoré by dokázalo označiť vnútorný svet človeka v jeho vzťahu k Bohu, preberaný vo vývoji a filozoficky chápaný krok za krokom. (20). Hovoriť o Augustínovi ako o objaviteľovi vnútorného sveta človeka je v posledných rokoch bežné (21). Problémy, ktoré tu vznikajú, súvisia s určením toho, ako sa Augustínovi podarilo ubytovať Boha v duši bez toho, aby potvrdil božstvo duše (22). Pochopenie cez metaforu vnútorného videnia a schopnosti obrátiť pohľad dovnútra (23) svojho vnútorného sveta a potreby očistiť svoj duševný pohľad, aby dostal milosť, Augustín trvá na odvrátení pohľadu od vonkajších vecí. Augustín pri chápaní svojho vnútorného sveta operuje so znakmi, čo umožnilo viacerým výskumníkom považovať ho za „semiotika platónskeho zmyslu“. Príspevok svätého Augustína k náuke o znamení je skutočne ťažké preceňovať.

V každej analýze, ktorú Augustín podniká, hrá milosť dôležitú úlohu v chápaní, čo je Boží dar spojený spočiatku s rozumom, nie s vierou, ale zároveň je to milosť, ktorá pomáha pochopiť vnútorný postoj k sebauvedomeniu. Samotná intelektuálna vízia vo vzťahu k chápaniu a kresťanskej viere u Augustína nie je vôbec taká jednoduchá, ako sa ju snažia definovať moderní priaznivci katolicizmu, protestantizmu alebo pravoslávia na základe populárnych myšlienok (liberálnych alebo autoritárskych preferencií) (24).

V každom prípade, Vyznania svätého Augustína boli prvým dielom, ktoré skúmalo vnútorný stav ľudského myslenia a vzťah medzi milosťou a slobodnou vôľou, teda témami, ktoré tvorili základ kresťanskej filozofie a teológie (25). Subtílny a pozorný psychológ Augustín dokázal ukázať vývoj ľudskej duše, pričom upozornil na množstvo zásadných momentov ľudskej kultúry. Okrem iného medzi rečou spomenul „šteklenie srdca“, ktoré je zásadne dôležité pre moderné chápanie teórie komiksu, ktoré s nadšením komentuje najnovšia monografia o teórii vtipu (26).

Pre Augustína je túžba hovoriť o sebe ako o kajúcom hriešnikovi celkom zjavná, t.j. „Vyznanie“, prinajmenšom v prvých knihách, predstavuje „obetu pokánia“ a samotné obrátenie na kresťanstvo sa chápe ako akt Božej milosti (IX.8.17). To si vyžaduje osobitný príbeh o Bohu ako Stvoriteľovi každého daru, vrátane daru pripojiť sa ku kresťanskej viere. V rámci tejto konštrukcie je chápaná vnútorná logika zápletky „Vyznanie“ bl. Augustína, ktorý možno opísať ako pohyb od vonkajšieho k vnútornému a od nižšieho k vyššiemu, úplne z hľadiska rozvoja Ducha podľa Hegela. Existuje teda podľa B. Stocka určitá podriadenosť autobiografie všeobecným teologickým úvahám. V roku 1888 A. Harnack (27) navrhol, že historická pravda v Augustínových Vyznaniach je podriadená teológii do takej miery, že nie je možné spoľahnúť sa na Vyznania ako na autobiografické dielo. Bez toho, aby sme zachádzali do takýchto extrémov, môžeme súhlasiť so záverom B. Stocka, ktorý rozumne poznamenal, že Augustín veľmi dobre pochopil, že autobiografia nie je revíziou udalostí; ide o revíziu postoja k nim (28).

V staroveku bola pre literárne dielo často dôležitejšia žánrová príslušnosť ako autorstvo (29). V prípade „Vyznania“, ktoré rozpráva o vnútornom svete človeka, muselo autorstvo, samozrejme, prelomiť zavedené žánrové kánony. Augustínove Vyznania navyše netreba vnímať ako pokus o vytvorenie textu určitého žánru. Augustín prešiel od života a od svojich spomienok k textu, takže pôvodný plán mohol byť čisto etický a vtelený do literárneho diela len vďaka etike (30). Významnú úlohu pri formovaní Augustína, ako ukázal ten istý Stock, zohralo čítanie, ktoré ho sprevádzalo vo všetkých etapách jeho života. Augustín mení chápanie udalostí svojho života na akési duchovné cvičenie (31).

Treba povedať, že vnímanie minulých dní ako opakovane čítaných kníh je charakteristické aj pre kultúru modernej doby, porov. od Puškina:

A čítam svoj život s odporom, chvejem sa a preklínam, A horko sa sťažujem a roním horké slzy, ale nezmývam smutné riadky.

Augustínov život je ním prezentovaný ako hodný v mnohých ohľadoch „horkých nárekov“, no zároveň ho ukazuje ako pohyb, ako návrat od vonkajšieho (foris) k vnútornému (intus) (32), od tmy k svetlu, od mnohosti k jednote, od smrti k životu (33). Tento vnútorný vývoj sa prejavuje v zlomových bodoch Augustínovej biografie, z ktorých každý je zachytený ako živý obraz a vo vzájomnom prepojení týchto momentov je myšlienka teocentrickosti, t.j. Stredobodom jeho existencie nie je človek, ale Boh. Augustínova konverzia na kresťanstvo je návratom k sebe samému a odovzdaním sa do vôle Božej. Ako je uvedené vyššie, „Confession“ sa ukázalo ako jediné dielo svojho druhu, ktoré má svoju vlastnú novú, predtým neznámu žánrovú špecifickosť.

Autor nedávneho zovšeobecňujúceho encyklopedického článku o Augustínových Vyznaniach Erich Feldmann (34) označuje za hlavné problémy súvisiace so štúdiom tohto textu: 1) perspektívy v dejinách štúdia; 2) história textu a názov; 3) rozdelenie „Vyznania“ do tém; 4) jednota „vyznania“ ako výskumného problému; 5) biografická a intelektuálna situácia, v ktorej bol Augustín v čase dokončenia Vyznaní; 6) teologická štruktúra a originalita vyznania; 7) teologický a propedeutický charakter „Vyznania“ a jeho adresátov; 8) umelecká forma „Vyznanie“; 9) zoznamka.

Mimoriadne dôležitá je otázka datovania „Vyznania“ a môžeme s dostatočnou istotou hovoriť o začatí prác na „Vyznaní“ po 4. máji 395 a pred 28. augustom 397. Toto datovanie bolo nedávno podrobené k dosť vážnej revízii P.M. Ombera (35), ktorý navrhol 403 ako dátum písania kníh X-XIII. žalmy. Je však zrejmé, že Augustín urobil zmeny vo svojom texte v nasledujúcich rokoch a posledná zmena sa dá datovať do roku 407.

Vyššie sme sa už pokúsili ukázať, že spoveď ako literárny žáner pochádza od Augustína. Skôr než prejdeme k ďalšej úvahe, pripomeňme si, že spoveď ako taká je neoddeliteľnou súčasťou sviatosti pokánia, sviatosti ustanovenej samotným Ježišom Kristom (36). V pravoslávnej a katolíckej tradícii sa dodnes zachovala sviatosť pokánia. Viditeľnou stránkou tejto sviatosti je spoveď a dovolenie z hriechov prijaté prostredníctvom kňaza. V prvých storočiach kresťanstva tvorila sviatosť spovede dôležitú súčasť života kresťanského spoločenstva a treba si uvedomiť, že v tom čase bola spoveď verejná. Pokánie a spoveď sa často používajú ako synonymá, a to nielen v cirkevných textoch, pokiaľ ide o sviatosť pokánia, ale aj v moderných svetských textoch: vyššie sme spomenuli, že názov slávneho filmu „Pokánie“ je preložený do angličtiny ako „Vyznanie“. “. Pojem spovede v sebe spája pokánie aj vyhlásenie zásad, ktoré človek vyznáva.

Tento druhý význam je pravdepodobne správnejší, keďže pojem vyznania vzniká v hĺbke kresťanskej tradície, ale slovo, ktoré ho označuje, siaha až do takzvaného gréckeho prekladu Biblie vykladačmi LXX. Je možné, že ruské sloveso „priznať sa“ v prvej časti je staroslovanským pauzovacím papierom zo starogréckeho exomologea. Etymologické slovníky zvyčajne uvádzajú, že spoveď sa tvorí z predponového slovesa povedať „povedať“ (37). Už pre staroslovienske vyznanie sa navrhuje niekoľko významov: 1) „oslava, sláva, veľkosť“, 2) „otvorené uznanie“, 3) „učenie viery, otvorene uznané“, 4) „svedectvo alebo mučeníctvo“. V.I.Dahlov slovník dáva dva významy slova spoveď: 1) „sviatosť pokánia“, 2) „úprimné a úplné vedomie, vysvetlenie vlastného presvedčenia, myšlienok a skutkov“. Objasnenie týchto sprievodných významov slova spoveď je zásadne dôležité, keďže od nich do značnej miery závisí pochopenie zámeru diela bl. Augustína, pôvod tvorivého impulzu, ako aj chápanie literárneho žánru, ktorý ako prvý založil.

Novinkou literárneho žánru spovede nie je spoveď ako taká, ktorá už existovala v kresťanskom spoločenstve, bola súčasťou kresťanského života, a preto od raných štádií kresťanstva patrila ku „každodennému životu“. Rozdelenie každodenných a literárnych faktov sa vracia k Yu.N. Tynyanovovi, ktorý navrhol takéto rozdelenie na základe materiálu listov. „Každodenný“ list môže obsahovať riadky úžasnej sily a úprimnosti, ale ak nie je určený na uverejnenie, mal by sa považovať za každodennú skutočnosť. Augustínova „Spoveď“ sa veľmi líši od toho, čo predpokladáme za spoveď, ktorá vstúpila do kresťanského života, ako aj od moderného chápania spovede ako literárneho žánru modernej doby. Všimnime si niekoľko čŕt Augustínových Vyznaní. Prvým je odvolanie sa k Bohu, ktoré sa pravidelne opakuje. Druhým rysom je nielen zameranie sa na pochopenie vlastného života, ale aj zohľadnenie takých filozofických kategórií, ako je čas. Tomuto problému, teologickému a filozofickému, sú venované tri celé knihy Vyznaní (38).

Zdá sa, že obe tieto črty môžu dostať vysvetlenie, ktoré výrazne mení naše chápanie pojmu Vyznanie a jeho implementácie. Ako ukazujú nedávne štúdie venované chronológii tvorivosti bl. Augustín súbežne s písaním Vyznaní pokračoval v skladaní komentárov k žaltáru. Tento aspekt Augustínovej činnosti nie je dostatočne prebádaný, ale je známe, že širokému publiku čítal svoje „Enarrationes in Psalmos“ v Kartágu (39) a predtým napísal básnické dielo „Psalmus contra patrem Donati“ (393 -394). V Augustínovom živote až do jeho posledných dní hral žaltár osobitnú úlohu. Umierajúc počas obliehania Hrocha v roku 430 požiadal, aby vedľa jeho postele zavesili sedem kajúcich žalmov (Possidius. Vita 31. augusta). Je príznačné, že exegetické výklady aj žalm patriaci Augustínovi boli čítané nahlas a určené na ústne vnímanie. Sám Augustín spomína čítanie žaltára nahlas so svojou matkou Monikou (Konf. IX.4). Existuje aj priamy dôkaz od Augustína, že prvých 9 kníh Vyznaní bolo tiež čítaných nahlas (Conf. X.4 „confessiones ... cum leguntur et audiuntur“). V ruštine je Augustínovmu výkladu žalmov venovaná iba jedna štúdia (40), ktorá poukazuje na Augustínovo priľnutie k latinskému textu žalmov, ktorý slepo opakuje nepresnosti gréckeho chápania hebrejského textu.

Zvyčajne, keď hovoríme o slove vyznania, vychádzajú z etymologického významu, ktorý je skutočne potrebný, a to sme sa snažili ukázať, keď hovoríme o ruskom názve „Vyznanie“. Pre latinské vyznania je spojenie so slovesom confiteor, confites sum, confiteri (späť k fari „hovoriť“) celkom zrejmé. V latinskom jazyku klasických čias predponové sloveso znamená „rozpoznať, uznať (chyby)“ (41), „jasne ukázať, odhaliť“, „vyznať sa, chváliť a priznať“ (42). Rozloženie týchto slov v celom texte Vulgáty sa zdá byť pomerne rovnomerné, s výnimkou knihy Žalmov. Štatistiky získané pomocou latinského tezauru PHI-5.3 ukázali, že takmer tretina použití je v žaltári (confessio sa vyskytuje celkovo 30-krát, z toho 9-krát v žalmoch preložených z gréčtiny a 4-krát v žalmoch preložených z hebrejčiny; konfit - sa vyskytuje celkovo 228-krát, z toho 71-krát v žalmoch preložených z gréčtiny a 66-krát v žalmoch preložených z hebrejčiny). Ešte významnejšie je použitie kmeňového exomologe- v Septuaginte, ktorý sa vyskytuje iba 98-krát, z toho 60 použití sa vyskytuje v žaltári. Tieto údaje, ako každá štatistika, by neboli indikatívne, ak by neexistovali viaceré okolnosti, ktoré vec menia: bl. Augustín vo svojich Vyznaniach oslovuje Boha priamo a priamo, ako to urobil pred ním kráľ Dávid v žalmoch. Otvorenosť duše Bohu, oslava Boha na jeho cestách a pochopenie týchto ciest nenachádzajú paralely v antickej kultúre. Pre Augustína je otázka formulovaná autorom jednej z Homérových piesní jednoducho nemožná: „Čo môžem povedať o tebe, ktorý je celý oslavovaný dobrými piesňami.

Augustín v sebe, v sebe samom, v súkromných epizódach svojho života vidí odrazy Božej prozreteľnosti a na základe introspekcie si buduje obraz pozemskej cesty, ktorou prešiel, skladá chválospev na Boha, ktorý ho vedie. Zároveň s pochopením okolností a peripetií svojho života sa Augustín snaží pochopiť veľkosť vesmíru a Boha, ktorý ho stvoril. Veľa sa napísalo o odraze žánru autobiografie v Augustínovom vyznaní a veľa sa urobilo pre pochopenie prínosu rímskych spisovateľov k osobitnej rétorike a poetike sv. Augustín (43). Menej pozornosti sa venovalo tomu, ako bol svätý Augustín v priebehu rokov ovplyvňovaný rôznymi časťami Svätého písma, hoci aj tu výskum viedol k dôležitému pozorovaniu, že po Vyznaniach a pred takzvanými „neskorými dielami“ Blahoslavený. Augustín sa vyhýba citovaniu pohanských spisovateľov. S. S. Averincev, kontrastujúci starovekú grécku a starozákonnú kultúru (44), osobitne zdôraznil vnútornú otvorenosť starozákonného človeka pred Bohom – presne to nachádzame v bl. Augustína. Z hľadiska celkovej kompozície možno pozorovať jedinečnosť plánu, v ktorom autobiografia hrala len podradnú úlohu, viedla čitateľa k zamysleniu sa nad časom ako kategóriou pozemského života a nadčasovosťou božského princípu. Posledné knihy sa tak stávajú len prirodzeným pokračovaním prvých desiatich kníh Vyznania. Zároveň je to práve žaltár, ktorý umožňuje odhaliť zámer bl. Augustína ako celistvý a zachovávajúci jednotu v celom diele.

O vplyve žaltára na vyznanie svedčí ešte jedna okolnosť. Hovoríme o slove pulchritudo, ktoré sa vyskytuje spolu so slovom vyznanie v žalme 95,6: „confessio et pulchritudo in conspectu eius“ – „Sláva a velebnosť sú pred ním“ (45). Nie je ťažké vidieť, že v ruskom vnímaní confio et pulchritudo ako „Sláva a veľkosť“ neznamená „Vyznanie a krása“, a teda slabo koreluje s chápaním bl. Augustína, v ktorom významnú časť textu „Confessiones“ zaberajú diskusie o kráse – pulchritudo (46). Je nesmierne dôležité, že, ako hovorí I. Kreutzer, „Die pulchritudo ist diaphane Epiphanie“ (47), krása (pulchrum), ktorá nás obklopuje vo svojich rôznych prejavoch, je len odrazom tej „najvyššej krásy“ (summum pulchrum) , čo je pulchritudo . Táto Krása je úzko spätá s časom a vstupuje, ako ukázal Kreutzer, do sémantickej série „pamäť-večnosť-čas-krása“. Preto „Vyznanie“ Bl. Augustína ako nevyhnutná zložka obsahuje spočiatku teologické chápanie, ktoré sa už v nasledujúcich dejinách žánru neobjaví a zostane mimo chápania v rámci celého literárneho žánru vyznania v modernej dobe.

Práve porovnanie so žaltárom umožňuje potvrdiť aj opraviť Courcellov záver, podľa ktorého „Hlavná Augustínova myšlienka nie je historická, ale teologická. Samotné rozprávanie je teocentrické: ukázať Boží zásah cez vedľajšie okolnosti, ktoré určil Augustínove putovanie“ (48). Množstvo bádateľov definuje spoveď ako zmes rôznych literárnych žánrov, pričom zdôrazňuje, že máme pred sebou autobiografický príbeh (avšak v žiadnom prípade intímny denník či spomienku), vyznanie hriechov, pôsobenie Božieho milosrdenstva, filozofické traktáty o pamäti a čas, exegetické exkurzie, pričom všeobecná myšlienka sa redukuje na teodíciu (apologie de Dieu) a všeobecný plán sa považuje za nejasný (49). V roku 1918 Alfarik a neskôr P. Courcelle (50) osobitne zdôraznili, že spoveď z pohľadu sv. Augustína nemá ako literárny text žiadny význam (porov. De vera relig. 34,63). V tomto ponímaní sa „Vyznanie“ ukazuje skôr ako prezentácia nových myšlienok, ktorým je podriadené autobiografické aj literárne rozprávanie. Záležitosti veľmi nepomáha ani pokus B. Stocka rozdeliť naratív na naratívny a analytický. Takéto pokusy rozdeliť text na jednotlivé zložky sa nezdajú byť oprávnené ani produktívne. Je opodstatnené poukázať na predchádzajúce tradície, ktorých syntézou sa zrodil nový literárny žáner, dovtedy vo svetovej kultúre neznámy.

Nie je náhoda, že mnohí bádatelia si všimli, že udalosti opísané vo Vyznaniach Augustín vníma ako vopred určené. Problém teleológie je mimoriadne dôležitý pre pochopenie bl. Augustín slobodnej vôle. Keďže v ďalších teologických polemikách bol Augustín vnímaný takmer ako odporca slobodnej vôle, má zmysel hneď spomenúť, že pre neho a v jeho úvahách v jednom diele existujú súčasne dve perspektívy a dva uhly pohľadu – ľudský a božský, zvlášť jasne protichodné. v jeho charakteristickom vnímaní času. Navyše len z hľadiska večnosti v ľudskom živote nie je miesto pre neočakávané a náhodné. Naopak, z ľudského hľadiska sa časová činnosť vyvíja len postupne v čase, je však nepredvídateľná a nemá v jednotlivých časových úsekoch rozpoznateľné znaky Božej prozreteľnosti. Treba však poznamenať, že slobodná vôľa v chápaní Augustína, ktorý polemizoval s manichejcami, bola veľmi odlišná od chápania slobodnej vôle u toho istého Augustína v období polemiky s pelagianizmom. V týchto posledných dielach Augustín obhajuje Božie milosrdenstvo do takej miery, že niekedy nevie, ako ospravedlniť slobodnú vôľu. Vo Vyznaní je slobodná vôľa prezentovaná ako úplne odlišná súčasť ľudského správania: človek je slobodný vo svojom konaní, ale jeho obrátenie sa na kresťanstvo je nemožné, naopak, ide predovšetkým o Božiu zásluhu a milosrdenstvo; takže čím viac je človek objatý Jeho vôľou, tým je slobodnejší vo svojom konaní.

1 CuddonJ.A. Slovník literárnych pojmov a literárnej teórie. 3. vyd. Oxford, 1991. V ruskej literárnej kritike sa žáner vyznania nepovažuje za samostatný žáner: „Krátka literárna encyklopédia“ (šéfredaktor A.A. Surkov. M., 1966. T. 3. S. 226) áno. neuvádza, hoci v prvej publikácii (Literárna encyklopédia / Hlavný redaktor. A.V. Lunacharsky. M., 1934. T. 7. S. 133) v článku N. Belčikova „Memoárová literatúra“ bolo uvedené priznanie: „Autobiografia venovaná k akýmkoľvek, najmä zlomovým udalostiam v živote spisovateľa, sa často nazýva aj spoveď (porov. napr. „Spoveď“ L. Tolstého, ktorú napísal po tvorivom zlome v roku 1882, alebo umierajúci „ Autorova spoveď“ Gogola, tento pojem však nie je úplne definovaný, a napríklad Rousseauove „Vyznania“ sú skôr spomienky“; "The Reader's Encyclopedia" pod generálnym vydavateľstvom F.A. Eremeeva (Zv. 2. Jekaterinburg, 2002. S. 354) sa obmedzuje na označenie spovede ako jednej zo siedmich sviatostí.

2 Štúdia sa venuje problému vzťahu medzi ústnou a písomnou formou autobiografie: Briper], Weisser S. The Invention of Self: Autobiography and Its Forms // Literacy and Orality / Ed. D. R. Olson, N. Torrens. Cambridge, 1991, s. 129-148.

3 O úlohe Augustína vo všeobecných dejinách autobiografie pozri tieto práce: Misch G. Geschichte der Autobiographie. Lipsko; Berlín, 1907. Bd. 1-2; Cox P. Biografia v neskorej antike: Pátranie po Holly Manovi. Berkeley, 1983, s. 45-65. Ako jeden z najuctievanejších cirkevných otcov bol Augustín študovaný a zaradený do nepostrádateľného čitateľského krúžku každého vzdelaného katolíka. B. Stock (Stock B. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.), 1996. S. 2 ff.) sleduje históriu spovede, vrátane Petrarca, Montaigna, Pascala a až po Rousseaua. Z diel venovaných Tolstého vyznaniu pozri predhovor Archpriest A. Men v knihe: Tolstoy L.N. spoveď. L., 1991, ako aj článok G.Ya „Confession“ od L.N.

4 Okrem tých, ktoré sú uvedené v "Reader's Encyclopedia" pod generálnym redaktorom F.A. Eremeeva (Jekaterinburg, 2002. T. 2. S. 354-356), diela T. Storma, T. D. Quincyho, J. Gowera, I. Nievo, Ch. Livera, Ezh Elliot, W. Styron, A. de Musset, I. Roth, pozri napríklad: Grushin B.A., Chikin V.V. Spoveď generácie (prehľad odpovedí na dotazník Inštitútu všeobecnej mienky Komsomolskej pravdy). M., 1962. Ešte objavnejšie je „Spoveď ženského srdca, alebo dejiny Ruska 19. storočia v denníkoch, zápiskoch, listoch a básňach súčasníkov“ (skladba a úvodný článok Z.F. Dragunkina. M., 2000) . V tomto smere je úplne pozoruhodný názov: „Vyznanie srdca: Civilné básne moderných bulharských básnikov“ (zostavila E. Andreeva, predhovor O. Shestinsky. M., 1988). Zaujímavé sú aj poznámky profesionálov, označené ako „Vyznanie“: Fridolin S.P. Spoveď agronóma. M., 1925.

5 Tento druh „priznaní“ zahŕňa aj skutočné priznania zločincov (porov.: Confessions et jugements de criminels au parlement de Paris (1319-1350) / Publ. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971), a „priznania“ ľudí, ktorí sa jednoducho stavajú do pozície ostrej opozície voči autoritám (porov. napr.: Confessions of anarchist od W. S. N. L., 1911).

6 Confession generale de l"appe 1786. P., 1786. Iný typ priznania je uvedený v: Confessions du compte de С... avec l"histoire de ses voyages en Russie, Turquie, Italie et dans les pyramides d" Egypt, Caire, 1787.

7 Okrem literatúry uvedenej v pozn. 36, pozri: Spoveď sektára / pod. vyd. V. Čertková. B. m., 1904; Confession et repentire de Mme de Poligniac, ou la nouvelle Madeleine convertie, avec la reponse suivie de son testament. P., 1789; Chikin V.V. spoveď. M., 1987. Stred. aj: Spoveď ľuďom / Porov. A.A. Kruglov, D.M. Minsk, 1978.

8 Bucharina N.A. Spoveď ako forma sebauvedomenia filozofa: Autorský abstrakt. diss. Ph.D. Sci. M., 1997.

9 Prvýkrát uverejnené: Perkhin V.V. Šestnásť listov M. A. Kuzmina G. V. Chicherinovi (1905-1907) // Ruská literatúra. 1999. Číslo 1. S. 216. Citované s opravami nepresností podľa vydania: Kuzmin M.A. Denník, 1905-1907 / Predslov, pripravený. text a komentár. N. A. Bogomolova a S. V. Shumikhina. Petrohrad, 2000. S. 441.

10 Steblin-Kamensky M.I. Poznámky k formovaniu literatúry (k dejinám fantastiky) // Problémy porovnávacej filológie. So. čl. k 70. výročiu V.M. M.; L., 1964. S. 401-407.

11 Sledujte vplyv myšlienok sv. Augustína v ruskej literatúre 20. storočia. vyskúšal Andrzeja Dudika (Dudik A. Myšlienky blahoslaveného Augustína v poetickom vnímaní Vjače. Ivanov // Europa Orientalis. 2002. T. 21, 1. S. 353-365), ktorý podľa mňa úplne nerozumne prirovnal, dielo Vyacha. Ivanovov „Palinode“ z „Retractationes“ svätého Augustína, navyše pod samotným názvom Vjach. Ivanov sa určite odvoláva na „Palinode“ Stesichorus (VII-VI storočia pred naším letopočtom).

12 Bol som knieža a stal som sa hlavou dvoranov - meshedi. Bol som hlavou dvoranov Meshedi a stal som sa kráľom Hakpiss. Bol som kráľom Hakpiss a stal som sa Veľkým kráľom. Ištar, moja milenka, mi pred súdom vydala do rúk mojich závistlivých ľudí, nepriateľov a odporcov. Niektorí z nich zomreli, zasiahnutí zbraňami, niektorí zomreli v deň, ktorý im bol určený, ale ja som ich všetkých ukončil. A Ištar, moja pani, mi dala kráľovskú moc nad krajinou Hatti a ja som sa stal Veľkým kráľom. Vzala ma za princa a Ištar, moja pani, mi dovolila kraľovať. A tí, ktorí boli dobre naklonení kráľom, ktorí vládli predo mnou, sa ku mne začali správať dobre. A začali mi posielať veľvyslancov a posielať darčeky. Ale dary, ktoré posielajú mne, neposlali ani mojim otcom, ani mojim starým otcom. Tí králi, ktorí si ma mali uctiť, si ma uctili. Podmanil som si tie krajiny, ktoré mi boli nepriateľské. Pripojil som okraj za okrajom ku krajinám Hatti. Tí, ktorí boli v nepriateľstve s mojimi otcami a starými otcami, uzavreli so mnou mier. A pretože ma Ishtar, moja milenka, obľubovala, som z N.N. Spoveď ako literárny žáner úcty k bratovi nič nepokazila. Vzal som syna svojho brata a urobil som ho kráľom práve na tom mieste, v Dattas, čo bolo doménou môjho brata Muwa-tallisa. Ištar, moja pani, vzala si ma ako malé dieťa a dala si mi vládnuť na tróne krajiny Hatti.

Autobiografia Hattusilisa III., prekl. Vyach. Slnko. Ivanov, cit. z knihy: Mesiac spadol z neba. Staroveká literatúra Malej Ázie. M., 1977.

13 Misch G. Geschichte der Autobiographic. Bd. 1. Das Altertum. Lipsko; Berlín, 1907. Nedávno sa objavili pokusy spojiť niektoré črty diela bl. Augustína s kultúrnou situáciou v Afrike (pozri: Vjač Ivanov. Vs. Blahoslavený Augustín a fenicko-púnska jazyková a kultúrna tradícia v severozápadnej Afrike // Tretia medzinárodná konferencia „Jazyk a kultúra“. Správy z pléna. S. 33- 34 ).

14 Som Darius, veľký kráľ, kráľ kráľov, kráľ v Perzii, kráľ krajín, syn Vishtaspa (Histaspa), vnuk Arshamu, Achajmenovcov. Kráľ Dárius hovorí: „Môj otec je Vish-taspa, otec Vishtaspa je Arshama, otec Arshama je Ariaramna, otec Ariaramna je Chitpit, otec Chiitisha je Achaemen, preto nás od nepamäti nazývajú Achajmenovci naša rodina bola kráľovská. Osem [ľudí] z mojej rodiny bolo kráľmi predo mnou. Som deviaty.

Nasledujúce krajiny mi pripadli a z vôle Ahura Mazdu som sa stal kráľom nad nimi: Perzia, Elam, Babylonia, Asýria, Arábia, Egypt, [krajiny pri mori], Lýdia, Iónia, Média, Arménsko, Kappadokia, Parthia , Drangiana, Areya, Khorezm, Bactria, Sogdiana, Gaidara, Saka, Sattagidia, Arachosia, Maka: spolu 23 krajín.

Mám tieto krajiny. Z vôle Ahura Mazda sa mi podriadili a priniesli mi poctu. Všetko, čo som im objednal - či už v noci alebo cez deň - splnili. V týchto krajinách som uprednostňoval [každého] človeka, ktorý bol najlepší, [každého], kto bol nepriateľský, som prísne trestal. Podľa vôle Ahura Mazda sa tieto krajiny riadili mojimi zákonmi. [Všetko], čo som im objednal, urobili. Ahura Mazda mi dala toto kráľovstvo. Ahura Mazda mi pomohla, aby som ovládol toto kráľovstvo. Z vôle Ahura Mazda vlastním toto kráľovstvo."

Kráľ Dárius hovorí: „Toto som urobil, keď som sa stal kráľom.

Preklad zo starej perzštiny od V.I. Abaeva: Literatúra starovekého východu. Irán, India, Čína (texty). M., 1984. S. 41-44.

15 V ôsmom roku vlády Piyadassiho, milého bohom [t.j. Ashoka] dobyl Kalingu. Odtiaľ bolo vyhnaných jeden a pol stotisíc ľudí, stotisíc zabitých, ba čo viac, zomreli. Po zajatí Kalingy cítil Jediný Príjemný bohom väčší sklon k dharme, láske k dharme a chvále dharmy. Ten, kto sa páči bohom, smúti, že si podmanil Kalingov. Ten, kto sa páči bohom, je mučený bolestivými a ťažkými myšlienkami, že keď sú neporazení porazení, dochádza k vraždám, úmrtiam a zajatiu ľudí. Ešte ťažšie sú myšlienky Jediného Príjemného pre bohov, že v tých častiach žijú brahmani, pustovníci a rôzne komunity, laici, ktorí si ctia panovníkov, rodičov, starších, správajú sa dôstojne a sú oddaní priateľom, známym, pomocníkom, príbuzným. , sluhovia, žoldnieri , - všetci sú tiež zranení, zabití alebo zbavení blízkych. Aj keď jeden z nich sám netrpí, je pre neho bolestivé vidieť nešťastia priateľov, známych, pomocníkov a príbuzných. Neexistujú žiadne krajiny, okrem Grékov, kde by neboli bráhmani a pustovníci, a nie sú krajiny, kde by sa ľudia nehlásili k tej či onej viere. Preto vražda, smrť alebo zajatie čo i len stotiny alebo tisíciny ľudí, ktorí zomreli v Kalite, je teraz pre jedinú milú bohom bolestivé.

Teraz si Boh potešujúci myslí, že aj tým, ktorí robia zle, by sa malo, ak je to možné, odpustiť. Aj divosi žijúci v krajinách Príjemných bohov by mali byť napomínaní a napomínaní. Hovorí sa im, že sú napomínaní a nie zabíjaní kvôli súcitu Toho, ktorý sa páči bohom. Skutočne, Ten, kto sa páči bohom, praje všetkému živému bezpečnosť, zdržanlivosť, spravodlivosť, a to aj zoči-voči neprávostiam. Ten, kto sa páči bohom, považuje víťazstvo dharmy za najväčšie víťazstvo. A vyhralo sa tu, všade okolo šesťsto yojanov – kde je grécky kráľ Antiochos, a ďalej za Antiochom, kde sú štyria králi menom Ptolemaios, Antigonus, Magas a Alexander; na juhu - kde sú Cholas, Pandyas a Tambapamnas (Taprobans). Aj tu, v krajinách kráľa, medzi Grékmi, Kambojami, Nabhakmi, Nabhpamkitmi, Bhojami, Pitinikmi, Andhrami a Palidmi – všade sa riadia pokynmi Toho, ktorý sa páči bohom o dharme.

Dokonca aj tam, kde poslovia Jediného Príjemného pre bohov nenavštívili, keď počuli o pravidlách dharmy, ustanoveniach dharmy a pokynoch v dharme, ktoré dal Bohom Jediný Príjemný, dodržiavajú ich a budú ich dodržiavať. . Toto víťazstvo bolo vyhrané všade a toto víťazstvo prináša veľkú radosť, radosť, ktorú dáva iba víťazstvo dharmy. Ale ani táto radosť veľa neznamená. Ten, kto sa páči bohom, považuje za dôležitý výsledok, ktorý bude v inom svete.

Tento edikt bol napísaný s cieľom, aby moji synovia a vnuci neviedli nové vojny, a ak sú vojny, potom treba zachovávať zhovievavosť a malú škodu a je lepšie, aby sa usilovali len o víťazstvo dharmy, pretože toto dáva výsledky v tomto aj inom svete. Nech sú ich činy nasmerované k tomu, čo prináša výsledky v tomto a na druhom svete.

Preklad E.R. Kryuchkova. St. Pozri aj: Čítanka o dejinách starovekého východu. M., 1963. S. 416 a nasl. (preložil G.M. Bongard-Levin); Čítanka o dejinách starovekého východu. M., 1980. Časť 2. S. 112 a ed. (preložila V.V. Vertogradova).

16 Averintsev S.S. Plutarchos a jeho životopisy. M., 1973. s. 119-129, kde autor píše o hypomnematickej biografii s jej kategorizovanou štruktúrou a vplyvom rétoriky na žáner.

17 Unt Ya „Úvahy“ ako literárna a filozofická pamiatka // Marcus Aurelius Antoninus. Úvahy / Ed. pripravený A.I.Dovatur, A.K.Gavrilov, Ya.Unt. L., 1985. s. 94-115. Tu pozri literatúru o diatribe ako jeden zo zdrojov žánru.

18 Pozri napríklad: Durov V.S. Latinská kresťanská literatúra 3. – 5. storočia. Petrohrad, 2003. s. 137-138.

19 Pasternak B. Vlny // Aka. Básne. L., 1933. S. 377.

20 "Augustínov záväzok opísať vnútorný stav človeka naďalej priťahuje filozofov a psychológov, rovnako ako štúdium rétoriky nielen ako samoúčelné, ale skôr v rámci liturgiky, literatúry a teológie. Vyznania boli prvé dielo, v ktorom sa skúmali vnútorné stavy ľudskej duše, vzťah milosti a slobodnej vôle – témy, ktoré tvoria základ západnej filozofie a teológie“ (Van Fleteren F. Confessiones // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Gen. ed. A.D. Fitzgerald, Cambridge, 1999, str. 227.

21 Pozri napríklad: Saga Ph. Augustínov vynález vnútorného ja, dedičstvo kresťanského platónika, 2000.

22 Tamže. S. 140.

23 Tamže. S. 142.

24 F. Carey touto poznámkou uzatvára svoju zaujímavú knihu.

25 Van Fleteren F. Op. cit. S. 227. st. tiež: Stolyarov A.A. Slobodná vôľa ako problém európskeho morálneho vedomia. Eseje o histórii: od Homéra po Luthera. M., 1999. S. 104 s., najmä „Dedičstvo Augustína“ (s. 193-198).

26 Kozintsev A.G. Smiech: pôvod a funkcie. Petrohrad, 2002.

27 Harnack A. von. Augustins Confessionen. Ein Vortrag. Giessen, 1888.

28 Sklad B. Op. cit. S. 16-17.

29 Pozri: Averintsev S.S. Starogrécka poetika a svetová literatúra // Poetika starogréckej literatúry. M., 1981. P. 4.

30 Sklad V. Op. cit. S. 16-17.

31 AbercombieN. Svätý Augustín a francúzske klasické myslenie. Oxford, 1938; KristellerP.O. Augustín a raná renesancia // Štúdie o renesančnom myslení a listoch. Rím, 1956. S. 355-372. Spoveď ako literárny žáner

32 F. Körner naznačuje, že vonkajšie (foris) a vnútorné (intus) predstavujú súradnicový systém augustiniánskej ontológie (Korner F. Das Sein und der Mensch. S. 50, 250).

33 Myšlienka, že celý ľudský život od narodenia možno považovať za postupnosť štádií umierania, sa však tiež vracia k rovnakej myšlienkovej línii. Poslednú myšlienku sformuloval obzvlášť jasne John Donne vo svojej takzvanej „Poslednej kázni“, pozri: DonnJ. Duel so smrťou / Prel., predslov, komentár. N.N. Kazansky a A.I. 1999. č. 9. S. 137-155.

34 Feldmann E. Confessiones // Augustinus-Lexikon / Hrsg. von C. Mayer. Bazilej, 1986-1994. Bd. 1. Sp. 1134-1193.

35 Hombert P.-M. Nouvelles recherches de chronologica Augustinienne. P., 2000.

36 Almazov A. Tajná spoveď vo východnej pravoslávnej cirkvi. Skúsenosti z vonkajších dejín. M., 1995. T. 1-3; to je on. Spovedné tajomstvo. Petrohrad, 1894; Shostin A. Nadradenosť pravoslávneho vyznania nad katolíckou // Viera a rozum. 1887; Markov S.M. Prečo človek potrebuje spoveď? M., 1978; Uvarov M.S. Architektonika konfesionálneho slova. Petrohrad, 1998.

37 Shansky N.M., Ivanov V.V., Shanskaya T.V. Stručný etymologický slovník ruského jazyka. M., 1973. S. 178. Je príznačné, že slovo vyznanie absentuje vo Vasmerovom aj v Černychovom slovníku. (Vasmer M. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1953. Bd. 1; Chernykh P.Ya. Historický a etymologický slovník moderného ruského jazyka. M., 1993. T. 1).

38 Nedávny výskum na túto tému pozri; Schulte-Klocker U. Das Verhaltnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schopfer und Schopfung. Eine textbegleitende Interpretation der Bucher XI-XIII der "Confessiones" des Augustinus. Bonn, 2000. Niektoré objasnenia sú však možné, keďže nedávno vďaka objavu koptského rukopisu zo 4. storočia, ktorý zrejme pochádza z gréckeho textu, pochádzajúceho zasa z aramejskej tradície, je možné získať predstavu o tom, ako v manichejskej tradícii interpretovali čas a aké originálne boli Augustínove názory na tento problém. Ako ukázal A.L. Khosroev v správe „Predstava času Manichejcov“ (čítanie na pamiatku A.I. Zaitseva, január 2005), Manichejci verili, že „predčasom“ a „po čase“ zodpovedá absencii času. a oba tieto štáty sú v protiklade k historickému času.

39 PontetM. L "exegese de saint Augustin preddicateur. P., 1945. P. 73 sq.

40 Stpepantsov S.A. Žalm CXXXX v Augustínovej exegéze. Materiály k dejinám exegézy. M., 2004.

41 K. Mormann (Mohrmann S. Etudes sur le latin des Chretiens. T. 1. P. 30 sq.) konkrétne poznamenáva, že sloveso confiteri v kresťanskej latinčine často nahrádza confiteri peccata, pričom význam „vyznania viery“ zostáva nezmenený. .

42 V osobitnej práci (Verheijen L.M. Eloquentia Pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin. Nijmegen, 1949. S. 21) sa navrhuje rozlišovať dve použitia slovesa ako verbum dicendi a ako recordare (confiteri).

43 Z prác v ruštine pozri napr.: Novokhatko A.A. K reflexii myšlienok Sallustu v dielach Augustína // Indoeurópska lingvistika a klasická filológia V (čítanie na pamiatku I. M. Tronského). Zborník príspevkov z konferencie, ktorá sa konala 18. – 20. júna 2001 / Rep. vyd. N.N. Petrohrad, 2001. S. 91 ed.

44 Averintsev S.S. Grécka literatúra a blízkovýchodná „literatúra“ (konfrontácia a stretnutie dvoch tvorivých princípov) // Typológia a vzťahy literatúry antického sveta / Rep. vyd. P.A.Grintser. M., 1974. S. 203-266,90

45 St: Ps. PO: „Jeho dielom je sláva a krása (confessio et skvostia) a Jeho spravodlivosť trvá naveky“; Ps. 103.1: „confessionem et decorem induisti“ („Si odetý slávou a majestátom“); Ps. 91.2: „bonum est confiteri Domino et psallere nomini tuo Altisime“ („dobre je chváliť Pána a spievať tvoje meno, Najvyšší“).

46 Je zvláštne, že ani práca špecificky venovaná tomuto pojmu v Augustínových Vyznaniach nezdôrazňuje spojenie pulchritudo s úzusom osvedčeným v žaltári. Jeho autor medzitým priamo porovnal úvodné riadky „Vyznania“ (1.1.1) so Žalmom 46.11: KreuzerJ. Pulchritudo: vom Erkennen Gottes bei Augustin; Bemerkungen zu den Buchern IX, X a XI der Confessiones. Munchen, 1995. S. 240, Anm. 80.

47 Tamže. S. 237.

48 Courcelle P. Antecedents biographiques des Confessions // Revue de Philologie. 1957. S. 27.

49 Neusch M. Augustin. Postup konverzie. Une úvod aux Vyznania. P., 1986. S. 42-43.

spoveď SPOVEĎ , druh lyriky. sebavyjadrenie, pestuje L. ako lit. žánru, no zachováva si spojenie s jeho originálom. čo znamená: je jedným zo siedmich Kristov. sviatosti, medzi ktoré patrí aj krst, prijímanie, birmovanie, sobáš a pod.. I. vyžadoval od človeka úplnú úprimnosť, túžbu zbaviť sa hriechov a pokánie. Po preniknutí do umelca. literárny ru, I. nadobudol didaktický. tieň, stáva sa akýmsi aktom verejného pokánia (napr. u J. J. Rousseaua, N. V. Gogoľa, L. N. Tolstého). Ale zároveň bol I. aj prostriedkom mravného sebapotvrdenia jednotlivca. Ako žáner lyrickej poézie rozvinuli poéziu romantici, ale vo všeobecnosti je porovnateľná s lyrickou formou. výroky z prvej osoby, známe ešte pred vystúpením I. ako Kristus. sviatostiach. V predošlom L. rus. poetické tradičné prvky lyrické. I. sa objavujú u N. M. Karamzina a V. A. Žukovského a zosilňujú v diele E. A. Baratynského. Medzi dekabristami I. slúžil na vyjadrovanie politických myšlienok. a filozof básnikovo presvedčenie ústami priznávajúceho sa hrdinu („Vyznanie Nalivaiky“ od K. F. Ryleeva). Túžba po I. je charakteristická pre texty A. S. Puškina v 30. rokoch. („Keď pre smrteľníka prestane hlučný deň...“). I. je podobný denníku, ale na rozdiel od neho nie je pripojený ku k.-l. miesto a čas. Do Lermontu. I. si často zachovávajú formu pokánia [„Modlitba“ („Neobviň ma, všemohúci“)] a postavu pozorného I. (básne „Giulio“, „Mtsyri“, „Vyznanie“, verš „Pokánie“ ). Ale to je len forma výzvy spovedníka k tomu, kto súdi jeho hriechy. V tejto podobe Lermont. hrdina namiesto toho, aby prosil o odpustenie hriechov, naopak, obhajuje hodnotu toho, čo v živote urobil, nechce sa kajať z toho, čo urobil. V L. sa rozlišujú dva typy I. Po prvé, ide o I., ktoré hovoriaci oslovuje inému človeku alebo „celému svetu“. Napríklad „Mtsyri“, „Pokánie“, „K*“ („Nebudem sa pred tebou ponižovať“). Tu je túžba po pokání, spáse duše a maximálnej úprimnosti kánonu. I. sú nahradené opakom: „Nechcem roniť slzy pred nebom / Pre spásu / Alebo obmyť hriešnu dušu zázračným pokojom...“ („Pokánie“). Spovedník namiesto toho, aby o sebe hovoril, stavia medzi seba a poslucháča hradbu tajomstva a toto tajomstvo odmieta nikomu prezradiť: „Pre život, pre pokoj, pre večnosť vám toto tajomstvo nepredám!“ (báseň „Vyznanie“). Tým, že sa hrdina postaví proti celému svetu, odmieta pomoc. I. sa mení na výzvu pre spolubesedníka. Toto sebauvedomenie hrdinu podnecuje aj skutočnosť, že pochybuje o schopnosti slov primerane sprostredkovať jeho pocity a myšlienky: „. ..moje záležitosti / Je pre vás trochu užitočné vedieť - / Môžem to povedať svojej duši? („Mtsyri“). Spoveď ako odpustenie hriechov niekým iným sa znehodnocuje a spovedajúci sa kladie odpustenie hriechov na seba. Po druhé, L. má monológ. I. - I. "pre seba." Vo veršoch. „Nechcem, aby sa to svet dozvedel,“ vysvetľuje si L. takpovediac dôvody, prečo si hrdina necháva svoje tajomstvo pre seba: pre neho je „jediným sudcom Boh a svedomie“. Boh sa však v L. poézii nemôže stať najvyšším „čističom“ od hriechu: spovedajúcemu sa nedostáva plnosť viery, ktorá je potrebná pre úplnú spravodlivosť, viera neustále zápasí s rozumom, so skúsenosťou: „Ale chladná skúsenosť, ktorá je teplá , odporuje každej chvíli...“ (verš „Vyznanie“) I. sa stáva miestom, kde sa stretáva viera a skúsenosť (pozri Náboženské motívy). Zvláštnymi pólmi spovedných textov L. sú „Modlitba“ („V ťažkej chvíli života“) a „Vďačnosť“. V prvom verši. plnosť viery, ktorú básnik hľadá, je vyjadrená v druhom - sarkastickom. výzva Bohu (pozri motívy boja proti Bohu). Rozpor medzi týmito pólmi je zásadný. námet I. od L. Básnik nevie prijať odpustenie a vnútorné. výhovorky od akejkoľvek inej osoby. Preto je jeho I. predovšetkým správou človeka pre seba (preto tá neochota odhaliť, zveriť tajomstvo niekomu inému). Analyzujem sám seba, Lermont. hrdina je presvedčený, že takýto rozpor je vlastný len jemu a len jemu slúži ako zdroj duchovnej sily: „A čo by bolo iným jedom / žije ho, živí ho / svojím žieravým ohňom“ (verš „Vyznanie “). V dôsledku toho sa človek buď vedome ohradí pred svetom, odsúdi sa na osamelosť, alebo ako vo verši. „Neobviňujte ma, Všemohúci,“ zrieka sa „úzkej cesty spásy“ v mene lásky k pozemským vášňam. A rozpor medzi odmietnutím zo sveta a príťažlivosťou k „vzpurným vzrušeniam života“ je pre Lermonta. I. hlavný žánrotvorný moment. Žáner I. v Lermonte. interpretácia sa neskôr objaví u F. M. Dostojevského, v ktorého tvorbe sa stal predmetom hĺbkovej analýzy („Démoni“, „Bratia Karamazovovci“).

A. M. Peskov, V. N. Turbin Lermontovova encyklopédia / Akadémia vied ZSSR. Inštitút rus. lit. (Puškin. Dom); Scientific-ed. Rada vydavateľstva "Sov. Encykl."; Ch. vyd. Manuilov V. A., Redakčná rada: Andronikov I. L., Bazanov V. G., Bushmin A. S., Vatsuro V. E., Zhdanov V. V., Khrapchenko M. B. - M.: Sov. Encykl., 1981

Pozrite sa, čo je „Vyznanie“ v iných slovníkoch:

spoveď- priznanie a... ruský pravopisný slovník

- (Confessiones) (okolo 397–401) v 13 knihách. - Augustínovo dielo zhŕňajúce dramatické peripetie jeho duchovného vývoja. Knihu kompozične spája názov („confessio“ – „vyznanie viery“ a „vyznanie hriechov“). I – IX (psychologické…… Filozofická encyklopédia

SPOVEĎ, sviatosť cirkvi, odhalenie hriechov veriacimi kňazovi a prijatie odpustenia (odpustenia hriechov) v mene Ježiša Krista. Spoveď bola najprv verejná, potom sa stala tajnou a povinnou. V katolicizme tajná spoveď...... Moderná encyklopédia

spoveď- SPOVEDA, sviatosť cirkvi, odhalenie hriechov veriacimi kňazovi a prijatie odpustenia od neho („rozhrešenie hriechov“) v mene Ježiša Krista. Spoveď bola najprv verejná, potom sa stala tajnou a povinnou. V katolicizme tajná spoveď...... Ilustrovaný encyklopedický slovník

- - náboženský a filozofický traktát L. N. Tolstého, napísaný v rokoch 1879–81. V Rusku bolo publikovanie zakázané duchovnou cenzúrou. Prvýkrát uverejnené v časopise „Common Cause“ v Ženeve v rokoch 1881–84, posledné vydanie: Vyznanie; Aká je moja viera? L., 1991. V ...... Filozofická encyklopédia

SPOVEĎ, vyznanie, ženy. 1. V kresťanskej cirkvi pokánie za svoje hriechy pred kňazom; obrad rozhrešenia kňazom po výsluchu kajúcnika (cirkev). Pri spovedi. Buďte pri spovedi. 2. Úprimné a úplné vyznanie niečoho... ... Ušakovov vysvetľujúci slovník

Sviatosť, uznanie, požiadavky, vedomie, pokánie Slovník ruských synoným. spoveď pozri spoveď Slovník synoným ruského jazyka. Praktický sprievodca. M.: ruský jazyk. Z. E. Alexandrova... Slovník synonym

- „SPOVEĎ“, mladistvý verš. L. (1831); spája vlastnosti „spovedných“ textov a oratorického monológu (pozri Spoveď). Vyjadrenie sklamania zo sveta a ľudí, z toho vlastného. romantický ilúzie autora a zároveň zachovanie semien... ... Lermontovova encyklopédia

Spoveď zaujíma v ruskej literatúre osobitné miesto. Stačí si tu pripomenúť slávnu „Autorovu spoveď“ od N.V. Gogol, „Vyznanie“ L.N. Tolstého, vyznania filozofujúcich hrdinov F.M. Dostojevskij, L. Andrejev.

Spoveď v ruskej kultúre nadobúda osobitný význam v súvislosti s revolučnými udalosťami Ruska na začiatku a na konci dvadsiateho storočia. Pre duchovný vývoj ruských revolucionárov na začiatku 20. storočia svedčí príklad priznania bývalých socialistických revolucionárov po revolučných udalostiach v roku 1905. Súčasníci nazvali ich spisy verejným pokáním. „Búšia sa päsťami do hrude, vyznávajú davu svoje hriechy, nazývajú sa morálnymi mrzákmi, čudákmi, smradľavými a zlomyseľnými psami Každý má na perách Božie meno a v rukách bolestivo seká bičmi telo kajúcnikov“.

Je zrejmé, že výhradné miesto vyznania v ruskej kultúre je spojené s kresťanstvom. Kresťanstvo prišlo do Ruska nielen ako náboženstvo, ale aj ako svetonázor. Preto spoveď v ruskej kultúre nadobúda osobitný ideologický status. Stáva sa jedinečnou formou najhlbšieho osobného rozvoja a predstavuje jedinečný ideologický akt.

Ruská literatúra uvádza rôzne roviny spovede – vyznanie pokánia a vyznanie pokánia. „Vyznanie“ od L. N. Tolstého je typickým prípadom vyznania pokánia. Prinesené zvonku, „viera, ktorá mi bola komunikovaná z detstva, ako hovorí sám Tolstoj, zmizla v šestnástich rokoch“. Pod vplyvom spoločnosti, v ktorej žil, bez ochranného morálno-kresťanského učenia, sa v mladom Tolstoji veľmi skoro objavila „túžba byť silnejší ako ostatní ľudia, teda slávnejší, dôležitejší, bohatší ako ostatní“. V tom čase začal písať „z márnivosti, chamtivosti a pýchy“. Tieto motívy písania korešpondovali s jeho sebeckým životným štýlom, podobne ako mnohí ľudia v jeho okruhu: „Zabíjal som ľudí vo vojne, vyzýval ľudí na súboj, aby zabíjali, prehrával som v kartách, jedol prácu ľudí, popravoval som ich, smilnil som. , oklamaný Klamstvá, krádeže, smilstvá všetkého druhu, opilstvo, násilie, vraždy... Nebol zločin, ktorý by som nespáchal.“ Hneď ako Tolstoj prišiel do Petrohradu a spriatelil sa so spisovateľmi, vytvoril si zodpovedajúci svetonázor zodpovedajúci tomuto spôsobu života. Názory a pohľady týchto ľudí na život „nahradili teóriu“ „sprostosť môjho života“, analyzuje svoj život L. N. Tolstoy. Tento svetonázor bol „vyjadrený slovom pokrok“. Z ideologickej myšlienky pokroku, spojenej s myšlienkou sociálnej spravodlivosti, odvodil L.N. Osveta sa zas meria distribúciou kníh. Preto „sme vtedy všetci, píše Tolstoj, boli presvedčení, že musíme hovoriť a rozprávať, písať, tlačiť tak rýchlo, ako je to len možné, že toto všetko je potrebné pre dobro ľudstva.

Z tejto sebaanalýzy svetoznámeho spisovateľa, kňaza pokroku L. N. Tolstého, sa dozvedáme o priamom spojení ideologickej myšlienky sociálnej spravodlivosti so sebeckou chamtivosťou: „Za to som dostal peniaze, mal som úžasné jedlo, ženy. , spoločnosť, mal som slávu ..Byť jej kňazom bolo veľmi výnosné a príjemné.“[4]

Odkiaľ pochádzal L.N. Tolstého pokánie za vlastný svetonázor a zodpovedajúci spôsob života? Pokánie sa pripravovalo postupne. Tolstoj hovorí, že spolu s racionálnou mysľou, ktorá ospravedlňuje jeho spôsob života a teóriu pokroku, v ňom vždy žil aj pocit, ktorý nepodlieha rozumu. Tento pocit „tiekol zo srdca“. Bol to tento pocit, ktorý znovu ožil v jeho srdci, ktorý pôsobil ako bezprostredná sila, ktorá ho podnietila k pokániu.

Tolstoj však opustil sekulárny „progresívny“, „sociálne spravodlivý“ svetonázor nie z ľútosti, nie z úprimnej lásky k ľuďom, ale predovšetkým zo strachu z vlastnej smrti, zo strachu z neuveriteľnej moci: „Pocítil som hrôzu. toho, čo ma čakalo.. Hrôza temnoty bola príliš veľká a chcel som sa jej rýchlo zbaviť slučkou alebo guľkou.“ Toto je vysvetlenie Gogoľovho činu, „ako som zničil mŕtve duše a ako som zničil všetko, čo som v poslednej dobe napísal“. Ako vidíme, „podozrenia“ z Gogoľovho šialenstva nemajú žiadny základ. V skutočnosti sa autor kajá za zosmiešňovanie Ruska. Smial sa Rusku len na základe duchaplnej mysle, „názoru“, bez lásky, bez múdreho srdca, ktoré pochopilo pravdu. Napísal, čím chcel všetkých ľudí naučiť, ako správne žiť: „Moja myseľ bola vždy naklonená významu a prospechu...“ Výsledkom tohto nápadu bolo jediné hrdé tvrdenie: „Moje plány boli hrdé,“ závery boli iba hrdé a „arogantné,“ opakuje Gogol opakovane. Teraz jasne vidí zhubnosť svojvôle mysle, racionalizujúc tému spravodlivej štruktúry sveta: „Všimol som si, že takmer každý si v hlave vytvoril svoje vlastné Rusko, a preto nekonečné spory. To platilo aj o ňom samom.

Najprv Gogoľ postúpil do prvého štádia spovedného aktu pokánia, keď videl svoju morálnu nedokonalosť a jeho pýcha bola otrasená. V tejto fáze, ako vidíme z jeho „Autorovho vyznania“, bol morálny cit zameraný výlučne na neho: „V mojich myšlienkach, čím ďalej, tým jasnejšie sa javil ideál krásnej osoby, blažený obraz, ktorý by človek mal mať. byť na zemi a cítil som, že zakaždým po tomto je hnus pozrieť sa na seba To nie je pokora, ale skôr pocit, ktorý má závistlivý človek, ktorý vidí v rukách to najlepšie, hodí svoje a už nechce. pozrieť sa na to."

Gogola k pokornému pokániu prinútila nemilosrdná, nestranná kritika populistických spisovateľov, ktorí (krátko pred „Spovedaním autora“) vydali „Vybrané pasáže z korešpondencie s priateľmi“. Gogoľ v „Vyznaní“ o tom, čo sa mu vlastne stalo, píše o tejto kritike ako o dôvode konečnej smrti hrdosti na neho: „Možno sa to stalo práve preto, aby som dostal príležitosť pozrieť sa na seba... hrdosť vo mne prežije ustavične a nikto by na to neupozorňoval... Ale keď sa odhaľuješ pred cudzími ľuďmi... a výčitky prší zo všetkých strán, udieraš a míňaš, udierajúc úmyselne aj neúmyselne do všetkých svojich citlivých strún, potom neodvratne sa na seba pozeraj z takych uhlov, ako by si sa na seba nikdy nepozrel, zacnes v sebe hladat tie nedostatky, ktore by ti predtym nenapadlo hladat To je ta strasna skola, z ktorej sa bud zblaznis, resp stať sa múdrejším ako kedykoľvek predtým." S Gogoľom nastalo posledné posledné potlačenie pýchy ako podmienka pre skutočné úprimné a pravdivé pokánie.

Gogoľ, ktorý ľutuje svoje hrdé myšlienky, hanbí sa za svoje tvrdenia o budovaní sveta, kajúcne sa obviňuje zo škody spôsobenej Rusku, odhaľuje podstatu svojho aktu pokánia, od upálenia „mŕtvych duší“ až po napísanie „Vyznania autora“. Filozofická podstata pokánia sa v ňom vynára pri prechode od racionalizujúcej mysle k múdrosti pravdivého srdca, od pýchy na vysoko hodnotnú spoločenskú myšlienku k láske k ľuďom. O svojich predchádzajúcich dielach hovorí toto: „Vtedy som ešte nevedel, že je potrebné... prekonať šteklivé struny osobnej márnivosti a osobnej hrdosti... Ani vtedy som nevedel, že každý, kto chce skutočne úprimne slúžiť Rusku treba mať k nej veľa lásky, čo by už absorbovalo všetky ostatné city, treba mať veľa lásky k človeku vo všeobecnosti.“ Pýcha ustúpila láske. Zároveň s úprimnou láskou, a nie s uvažovaním o láske k ľudstvu vo všeobecnosti, k celému svetu. Kajúcnik Gogoľ hovorí, že nemôžete milovať celý svet, ak najprv nezačnete milovať tých, ktorí „stoja pri vás bližšie a majú možnosť vás rozrušiť“. Hovorí, že láska k „celému svetu“ je „najbližšie chladnej bezcitnosti duše“. Gogol ľutuje ľudí za škodlivú tvorivosť svojich hrdých svetonázorových satir, pretože začína milovať ľudí. Ak predtým jeho plány a názory „boli hrdé a arogantné“, teraz má Gogoľ potrebu slúžiť v akejkoľvek funkcii, dokonca aj v tej najmalejšej a nenápadnej pozícii, ale slúžiť svojej krajine. Teraz, so srdcom formovaným skúsenosťou, vie: „Ak máte aspoň trochu skutočnej kresťanskej lásky k človeku, potom... môžete urobiť veľa dobra na každom mieste.“

Gogoľove vyznanie lásky k ľuďom začalo skôr ako kajúce „Vyznanie autora“ v knihe „Vybrané pasáže z korešpondencie s priateľmi“. Gogoľ o tejto knihe píše: „Obsahuje moje vlastné vyznanie, obsahuje vyliatie mojej duše aj srdca.“ Toto úprimné Gogoľovo vyznanie prerástlo v akt pokánia na stránkach „Vyznania autora“ pred celým Ruskom. Predtým Gogol, hrdý na svoj spoločenský ideál, „ani so svojimi najúprimnejšími priateľmi nechcel vyjadriť svoje najvnútornejšie myšlienky“. V pokání „vstupuje do vysvetľovania s čitateľom“ a čitateľ, nič viac a nič menej, je celé Rusko. Teraz je namiesto hrdosti pokora. Rozdrvenie pýchy rozvíja lásku. Ale Gogoľ sa stále učí milovať ľudí, sám o tom hovorí, keď vysvetľuje, prečo odmieta písať umelecké diela a svetonázor.

Spoveď v ruskej literatúre vyjadruje prirodzenú lásku ruského ľudu k pravde. Prirodzená láska k pravde robí človeka schopným pokory pred pravdou a následne aj pokánia. Tu sa v literatúre rodí myšlienka „malého muža“, ktorý sa všade cíti vinný. Pre čitateľov odchovaných na Gorkého predstave o hrdom, mocnom „sokolom mužovi“, hrdinsky zúfalom Dankovi, sú príbehy o malých ľuďoch vnímané ako cyklus o duchovne predčasných, morálne degradovaných tvoroch. Ale v skutočnosti Chervyakov A.P. Čechov žije so svedomitým taktom, bolestnou vinou ruského človeka pred Bohom (náboženský aspekt) a pred inými ľuďmi. Túto „ruskú vinu“ si dobre všimol jeden z ruských filozofov: „Vo farskom spoločenstve nikto nikoho nenazýva zločincom, ale každý sa považuje za vinného za všetko, čo sa v ňom deje.

V ruských básňach a piesňach (od Nekrasova, Yesenina, Rubcova atď.) je veľa viny voči ľudskej pravde, Rusku a „svätej večnosti“. Obrazy ruských umelcov, originálne v duchu (napríklad Levitan, Perov, Kramskoy atď.), vyjadrujú rovnaký pocit viny, lásky a nehy, „nadobúdajú slzy“ tvárou v tvár „svätej večnosti“, pravde absolútneho dobra. . Vinní ľudia sú obľúbenou témou a L.N. Tolstého. Pashenka vo filme „Otec Sergius“ pracuje pre každého: perie, žehlí, varí, šije, zarába peniaze navyše, pokorne sa o každého stará, všetkým slúži a vždy sa pred každým cíti previnilo. V Leskovových dielach charakterizujú jeho ruských spravodlivých hrdinov vina, ľútosť a neha. Vina, ľútosť a neha prenikajú do ruskej literatúry, počnúc „Príbehom Igorovej kampane“ a ruskými ľudovými eposmi, ruskými „nárekami“.

V ruskej beletrii sa vznáša téma mimocirkevného verejného pokánia. Nejde len o tiché úklony k zemi na Námestí vraha Raskoľnikova, ale aj o tvrdohlavú, tichú kajúcnu chôdzu samovykonávajúceho sa guvernéra (vraha robotníkov) najopustenejšími ulicami pomstychtivej robotníckej osady pri L. Andrejev. V modernej literatúre sú to diela V.G. Rasputin, V. Krupina, F. Abramová a ďalší.

Prostredníctvom analýzy konfesionalizmu v ruskej literatúre možno lepšie a jasnejšie pochopiť originalitu ruskej kultúry, ruského svetonázoru. Záujem o tému „originálnej ruštiny“ v 19. – 20. storočí nie je náhodný, ale je historicky prirodzený. Ak sa v 18. storočí všetka pozornosť Rusov upriamila na štúdium kultúry Európy, potom je prirodzené, že v 19. storočí sa pre Rusko stalo historickou nevyhnutnosťou pochopenie jej originality. Otvárajú sa podmienky, ktoré nevyhnutne vedú k „ruskej otázke“ v 19. aj 20. storočí.

V 19. storočí ide o kultúrnu disociáciu najvyššej vzdelanej vrstvy, „pofrancúzizovanej“, „germanizovanej“ atď., skrátka „europeizovanej“. 20. storočie je významné pre globálnu expanziu amerikanizovanej európskej kultúry. Otázka národnej identity je a bola akútne nastolená nielen v Rusku. Ale ani v Nemecku, ani v Anglicku, ani v žiadnej inej krajine nebolo také kultúrne odlúčenie vyšších vrstiev od ľudu, ako tomu bolo v Rusku, taký hanlivý postoj k vlastnému, národnému, ako napr. prípad v Rusku, kde všetko "ruské": reč, oblečenie, správanie, tradície, zvyky, predmety materiálnej a duchovnej kultúry, každodenný život, politika, ekonomika, filozofia atď. - všetko bolo zosmiešňované ako nízke, hlúpe a absurdné.

Ruskí spisovatelia v tejto súvislosti hovorili, že Rusi sa musia učiť od Európanov, aby si vážili samých seba – tam každý ľud chce byť sám sebou, žije svoj originálny život, kým u nás túžba po európanstve potláča všetko ruské, ľudové, pôvodné. F. M. Dostojevskij, reflektujúc spôsoby vstupu Ruska do európskeho priestoru, trpko a posmešne poznamenal: „Nadchli sme sa európskymi chúťkami, dokonca sme jedli všelijaké hnusné veci, snažiac sa nešklbať, mali sme začať s pohŕdaním a náš, ktorý sa stále viac rozrastal, nevnímali sme ostré rozdelenie rôznych národností v Európe, snažili sme sa byť Európanmi – obyčajnými ľuďmi.“ A čo sme dosiahli? - pýta sa Dostojevskij. A on odpovedá: „Výsledky sú zvláštne, v Európe sa na nás všetci pozerajú s posmechom a na tých najlepších a nepochybne najmúdrejších Rusov v Európe sa pozerajú s arogantnou blahosklonnosťou, teda politickou , nezachránil ich od tejto arogantnej blahosklonnosti.“ emigrácia a úplné zrieknutie sa Ruska si nás nechceli ctiť ako svojich, za žiadne obete a v žiadnom prípade sme pohŕdali svojou národnosťou oni sami nami opovrhovali... My sme sa pred nimi kývali, pokorne sme vyznávali naše európske názory a presvedčenie a oni nás počúvali zhora... a boli prekvapení, ako sa nemôžeme stať Rusmi, ale. nikdy sme im nedokázali vysvetliť, že nechceme byť Rusmi, ale obyčajnými ľuďmi.“

Ruskí spisovatelia vo svojich dielach dávajú do protikladu túto „globalizáciu“ a poklonu Európe s vysokou duchovnou kultúrou Ruska – schopnosťou cítiť vinu, pokánie a pravdu. Pokorný pocit viny, pravda, teda veľká trpezlivosť, ako charakteristická črta duchovnej štruktúry ruského ľudu, do značnej miery určuje identitu ruskej kultúry: politika, umenie, ľudové umenie, literatúra, filozofia. „V osude slovanského ľudu, podobne ako v osude pravoslávnej cirkvi, je niečo zvláštne: iba oni predstavujú príklady toho, že keďže sú náboženstvom a národnosťou väčšiny poddaných v štáte, namiesto toho, aby boli dominantní, sú najviac utláčaní."

Lásku k pravde ruského ľudu nemožno oddeliť od svedomia. V ruskom sebauvedomení znamená svedomie „vrodená pravda“ (Vl. Dal). "Ak to skrývate pred osobou, nemôžete to skrývať pred svojím svedomím." "Dobré svedomie je Boží hlas." Preto sa v ruskej literatúre uvádza, že rusko-slovanská duša, od pradávna a organicky predisponovaná k zmyslu pre pravdu, odpovedala srdcom na Božie evanjelium, že ruský ľud neprijal kresťanstvo mečom, nie vypočítavosťou. nie strachom a nie inteligenciou, ale citom, láskavosťou, svedomím. Ruský ľud tak pociťoval pravoslávie s večným zmyslom pre pravdu, „Božím hlasom“ a svedomím. Preto je kajúce vyznanie v ruskej literatúre a kultúre ako svedomitá túžba po najvyššej absolútnej pravde vyjadrením identity ruského ľudu. Preto je pravoslávna cirkev v Rusku neoddeliteľná od svojho ľudu a každý nečestný postoj k nej je vo svojej podstate protiľudový.

Pozri: Tolstoy L.N. // Zbierka Tolstoy L.N. Op.: v 12 zväzkoch T.11. M., 1987. str. 112-173.

Spoveď ako žáner žurnalistiky zahŕňa publikácie, ktorých predmetom je vnútorný svet autorov týchto publikácií. Hlavnou metódou používanou pri príprave takýchto publikácií je sebaanalýza. Tento žáner žurnalistiky má svoje korene v literatúre, náboženstve a filozofii. Pred viac ako dvoma storočiami veľký francúzsky filozof a spisovateľ Jean-Jacques Rousseau začal svoju ďalšiu knihu slovami: „Podnikám bezprecedentný podnik, ktorý nenájde napodobiteľa. Chcem svojim blížnym ukázať jedného muža v celej pravde jeho povahy – a tým mužom budem ja.“ Jeho kniha sa stručne volala: „Vyznanie“.

Spisovateľ ju odkázal vydať najskôr v roku 1800 – nechcel, aby knihu čítali jeho priatelia a známi ešte za jeho života. Lebo doteraz človek adresoval svoje vyznanie len Bohu. Knihu by mohli čítať tisíce obyčajných smrteľníkov. Nie je rúhanie vystaviť svoju podstatu im, a nie Stvoriteľovi? A kto iný, okrem svetoznámeho „slobodomyseľníka“ Rousseaua, je toho schopný? Neuplynulo však veľa času, odkedy filozof vytvoril svoje dielo, a našiel nasledovníkov, ktorí sa „priznávali“ nielen v knihách, ale aj v obyčajných novinách, bez toho, aby svojich čitateľov akýmkoľvek spôsobom varovali, že už nemajú „napodobiteľov“. Spoveď sa stala bežným novinárskym žánrom.

Mnoho ľudí má túžbu „priznať sa“ v tlači. A medzi „najobyčajnejšími osobnosťami“ a medzi nezvyčajnými ľuďmi a niekedy dokonca medzi veľkými. Toto sa dá pochopiť. Otázka v tomto prípade je iná: Prečo naši súčasníci čoraz viac uprednostňujú zverejňovanie svojich odhalení v tlači?

Jedným z vysvetlení je, že zjavenie pred Bohom prináša jeden druh následkov pre človeka, ale úplne iné dôsledky pre ľudí. Čo môže človeku dať náboženská spoveď? Veriaci to dobre vedia. Vždy existuje náboženské vyznanie pokánie, teda dobrovoľné priznanie spáchaných neslušných činov, chýb, „hriechov“, ktoré spočívajú v zabudnutí na normy a predpisy cirkevnej náuky. Človek, ktorý porovnáva svoje činy s božskými prikázaniami a zmluvami, môže zažiť bolestné skúsenosti, ktoré by náboženské vyznanie malo zmierniť. Tí, ktorí ho vykonávajú, často získajú hlboký pokoj. Pre nich je dôležité „rozhrešenie hriechov“, pocit zostupujúcej božskej milosti a morálne očistenie. Kňaz prijímajúci spoveď pôsobí len ako prostredník medzi Bohom a veriacim.

Ciele človeka adresujúceho svoje odhalenie širokej verejnosti (masovému publiku) sú úplne iné. A novinár preberá rolu mediátora práve preto, že sa často zhodujú s cieľmi jeho činnosti. To v skutočnosti dalo vzniknúť tzv „konfesionálnej žurnalistiky“.

Aké sú tieto ciele? Tu sú niektoré z najčastejšie uvádzaných v tlači:

1. Vysvetlite nezvyčajné správanie.

2. Ukážte príklad prekonania nešťastia.

Pozrime sa na každú z nich v poradí podrobnejšie.