R. Yo

El anciano Ambrosio de Optina es uno de los santos más venerados en Rusia. Parecía que su vida era un sufrimiento continuo: estaba constante y gravemente enfermo. Pero el monje Ambrosio agradeció a Dios por todo y todos los que acudieron a él en busca de consejo le pidieron lo mismo: agradecer a Dios y amar al prójimo.

Consoló a los enlutados y curó a los enfermos. Hablaba de cosas profundas y serias en el lenguaje más sencillo, por lo que la gente lo amaba. Durante su vida, Ambrosio de Optina se convirtió en uno de los ancianos más venerados entre la gente y, después de su muerte, en un santo.

¿Cuándo vivió San Ambrosio de Optina?

El monje Ambrosio de Optina nació en 1812 en la provincia de Tambov y murió en 1891 a la edad de 78 años.

Siglo XIX: ¿qué época era para la sociedad rusa? Quizás recordaba algo al actual. La influencia occidental, la influencia del tiempo en general, y la sociedad, alguna vez más o menos integral en puntos de vista y creencias, se encontraron cada vez más divididas. Entre la intelectualidad, que se consideraba la parte avanzada de la sociedad, surgieron y se fortalecieron nuevos y diversos movimientos. Marxistas, eslavófilos, occidentales. La búsqueda por todas partes, la embriaguez de creatividad y todo, en su mayor parte, empujando la vida de la Iglesia a un segundo plano.

Como resultado, es posible que muchas personas destacadas de la sociedad y la cultura (escritores, músicos, artistas) no sepan nada sobre los maravillosos ancianos y santos que al mismo tiempo vivieron y reunieron a miles de peregrinos a su alrededor. Serafines de Sarov, Macario, León y Ambrosio de Optina. Casi como ahora...

Pero la vida de Iglesia continuó en el país. La gente común, los aldeanos, los aldeanos (y muchos habitantes de las ciudades) nunca pensaron en olvidar a Dios. Y mientras la intelectualidad buscaba, la mayoría de la gente todavía encontró su último bastión en Cristo, los consejos de sacerdotes y ancianos. Por ejemplo, aquellos que vivían en una de las fortalezas de los ancianos en Rusia.

Elder Ambrose de Optina: una breve vida

Se han conservado pocos datos específicos sobre la vida de Ambrosio de Optina. Se sabe que nació en 1812 o 1814. Se sabe que estuvo mucho enfermo. Se sabe que estuvo enfermo, esencialmente, toda su vida, padeciendo diversas dolencias.

La vida de Ambrosio de Optina cuenta que primero enfermó gravemente a la edad de 23 años y luego prometió ir a un monasterio si se recuperaba. No cumplí mi promesa, conseguí un trabajo como maestra en alguna casa rica y tal vez hubiera seguido trabajando, pero me enfermé nuevamente. Y sólo después de eso cumplió el voto que había hecho una vez: se convirtió en monje.

Uno de los lados del camino espiritual del élder Ambrose es el camino de la enfermedad. Continuó enfermo casi toda su vida. Su gastritis empeoró, luego comenzó a vomitar, luego sintió dolores nerviosos, luego tuvo un resfriado con escalofríos febriles y solo fiebre intensa. Estas son sólo algunas de sus enfermedades. A veces estuvo al borde de la vida o la muerte.

El monje Amrovsy de Optina enfermaba gravemente y con frecuencia.

Hacia el final de su vida, la salud física del santo se debilitó tanto que ya no podía asistir a los servicios religiosos ni salir de su celda.

Pero el monje Amrovsy de Optina no solo no se lamentó por sus enfermedades, sino que también las consideró necesarias para su fortalecimiento espiritual. (En principio, ya entonces, en el siglo XIX, se arraigó la idea de que había llegado el momento en que una persona sólo podía salvarse mediante una enfermedad: toda la estructura de la sociedad en sus principios más fundamentales se había alejado mucho de la Iglesia).

El monje Ambrosio fue el tercer anciano de Optina, discípulo de los monjes León y Macario, y como resultado se convirtió en el más famoso e ilustre de todos.

La vida dice que el monje Macario, cuyo novicio fue Ambrosio desde el principio, rápidamente se dio cuenta de que ante él había un futuro gran monje y vio en él a su "sucesor". Y así sucedió. San Ambrosio asumió la labor de anciano en 1860, después de la muerte de San Macario, y no la abandonó casi hasta su último aliento.

Milagros de San Ambrosio de Optina

A San Ambrosio acudían peregrinos de todo el país. Algunos necesitaban orientación, otros consuelo, otros se quejaban de enfermedades. Y el élder Ambrose dio consejos a algunos, consoló a otros y pudo sanar a otros.

El rumor sobre Ambrose de Optina se difundió muy rápidamente. Tanto los campesinos como los intelectuales hablaban del anciano como un monje sorprendentemente simple y brillante que irradiaba amor y paz.

Tenía su propia “peculiaridad”, una forma de expresarse. Sus palabras eran de forma simple, si no vernáculas. Y por eso son fácilmente comprensibles para cualquiera: un habitante de la ciudad, un escritor, un zapatero y un sastre.

Él dijo:
“Los pecados son como las nueces: se puede romper la cáscara, pero es difícil sacar el grano”.

o:
“Debemos vivir como gira una rueda: sólo un punto toca el suelo y el resto se esfuerza hacia arriba”.

o:
“Vivir no es llorar. No juzguéis a nadie, no molestes a nadie y todos tienen mi respeto”.

La gente se asombraba de cómo podía hablar con tanta sencillez sobre cosas aparentemente complejas de la vida espiritual.

“He estado rogando a Dios esta sencillez toda mi vida”, respondió el monje Ambrosio.

O:
“Donde es simple, hay cien ángeles, pero donde es sofisticado, no hay ni uno solo”.

O:
“Donde no hay sencillez, sólo hay vacío”.

Ambrosio de Optina Lev Nikolaevich Tolstoi

Lev Nikolaevich Tolstoi (1828-1910), uno de los clásicos más famosos de la literatura rusa, fue excomulgado de la Iglesia durante su vida. El caso fue extraordinario, pero fue causado no solo y no tanto por las opiniones del propio escritor (en su búsqueda, de hecho, siguió el camino del protestantismo), sino por su fama y popularidad.

O transfirió sus pensamientos sobre la vida espiritual, sobre la Iglesia y la negación de muchos de sus dogmas y tradiciones a las páginas de libros leídos por miles, o en cualquier caso se llevó consigo a muchas personas. "¡El gran Tolstoi, su filosofía es interesante!"

Lev Tolstoi.

Se sabe que León Tolstoi visitó Optina tres veces y también se reunió con el anciano Ambrosio de Optina. Intentó razonar con el escritor. También se sabe que el santo tuvo muy malas impresiones de Tolstoi. Lo llamó "la encarnación del orgullo".

León Tolstoi también parecía admirar la belleza de Optina y la fuerza espiritual del santo. Pero, por otro lado, se han conservado líneas en las que el escritor habla con mucha arrogancia del mayor.

Se sabe que justo antes de su muerte, León Tolstoi llegó a Optina (Amvrosy Optina ya había muerto en ese momento), pero no se atrevió a cruzar el umbral del monasterio, temiendo, probablemente, que nadie allí lo aceptaría. .

Ambrose Optinsky: lo que ayuda

Día de Ambrosio de Optina

La Iglesia Ortodoxa celebra la memoria de San Ambrosio de Optina tres veces al año.

• 23 de octubre- este es el día de la muerte del santo
• 24 de octubre- este es el día del recuerdo de todos los santos de Optina
• 10 de julio- en este día se encontraron las reliquias del élder Ambrose

Además, dos celebraciones más se relacionan directamente con San Ambrosio:

• El 10 de agosto es el día en memoria de los santos de Tambov.
• El 23 de septiembre es el día en memoria de los santos de Lipetsk.

Reverendo Padre Ambrose, ¡ruega a Dios por nosotros!

Lea esta y otras publicaciones en nuestro grupo en

Escritor de la iglesia, santo.

San Ambrosio, obispo de Milán, nació ese año en la familia del gobernador romano de la Galia. Incluso en la infancia del santo, se revelaron presagios milagrosos de su gran futuro. Entonces, un día las abejas cubrieron la cara de un bebé dormido y se fueron volando después de dejarle miel en la lengua.

Tras la muerte de su padre, la familia de Ambrosio se trasladó a Roma, donde el futuro santo y su hermano Sátiro recibieron una brillante educación jurídica para aquella época. Durante aproximadamente un año, después de completar sus estudios de ciencias, Ambrosio fue nombrado gobernador de las regiones (prefecto consular) de Liguria y Emilia, pero vivió en Mediolan. Ese año murió el obispo Auxencio de Milán (ahora Milán), lo que provocó discordia entre ortodoxos y arrianos, ya que cada lado quería instalar su propio obispo. Ambrose, como primer alcalde, fue a la iglesia para mantener el orden. Mientras se dirigía a la multitud, un niño gritó de repente: “¡Ambrosio es obispo!” El grito fue repetido por el pueblo. Ambrosio, que en ese momento todavía estaba entre los catecúmenos, considerándose indigno, comenzó a negarse. Incluso intentó deshonrarse falsamente, intentó escapar de Mediolan. El asunto llamó la atención del emperador Valentiniano I (364 - 375), cuya orden Ambrosio no se atrevió a desobedecer. Recibió el santo bautismo de un sacerdote ortodoxo y, habiendo pasado por todos los niveles de la jerarquía eclesiástica en siete días, el 7 de diciembre del año fue ordenado obispo de Milán e inmediatamente distribuyó todos sus bienes, dinero y bienes para decorar las iglesias. alimentó a huérfanos y mendigos, y él mismo se convirtió a una estricta vida ascética.

Ambrosio combinó una severa abstinencia, largas vigilias y labores con el desempeño de los deberes de pastor. San Ambrosio, defendiendo la unidad de la Iglesia, se opuso enérgicamente a la propagación de las herejías. Así, en un año logró instalar un obispo ortodoxo en Sirmio, y en otros años se negó a transferir la Basílica de Mediolan a los arrianos.

La predicación de San Ambrosio en defensa de la ortodoxia tuvo un profundo impacto. Así lo atestiguó el famoso padre de la Iglesia occidental, el Beato Agustín, quien recibió el santo bautismo en el año bajo la influencia del sermón del obispo Milán.

El santo también participó activamente en los asuntos estatales. Así, Graciano, habiendo recibido de él una exposición de la fe ortodoxa, retiró, por orden del santo, del salón del Senado en Roma el altar de Victoria, en el que se prestaban juramentos. Lleno de audacia pastoral, el santo impuso a Teodosio I (379-395) una severa penitencia por el exterminio de los habitantes inocentes de la ciudad de Tesalónica. Para él no había diferencia entre el rey y el plebeyo: habiendo permitido a Teodosio hacer penitencia, el santo no permitió que el emperador comulgara en el altar, sino que lo obligó a estar de pie con todo el rebaño.

La fama del obispo Ambrosio y sus hazañas atrajeron a muchos seguidores de otros países. Desde la lejana Persia, sabios eruditos acudieron a él en busca de la Verdad. Fritigilda, reina de la belicosa tribu germánica de los marcomanos, que atacaba a menudo Milán, pidió al santo que la instruyera en la fe cristiana. El santo, en una carta dirigida a ella, esbozó de manera convincente los dogmas de la Iglesia. La reina, que se hizo creyente, convirtió a su marido al cristianismo y lo convenció de firmar un tratado de paz con el Imperio Romano.

El santo combinó severidad con extraordinaria bondad. Dotado del don de los milagros, curó a muchas enfermedades. Una vez en Florencia, mientras se alojaba en la casa de Decenta, resucitó a un niño muerto.

La muerte de San Ambrosio, que reposó ante Dios la noche de la Santa Pascua, estuvo acompañada de muchos milagros, y se apareció en visión a los niños que fueron bautizados esa noche. El santo fue enterrado en la Basílica de San Ambrosio, en Mediolan, bajo el altar, entre los mártires Protasio y Gervasio.

San Ambrosio, celoso predicador y valiente defensor de la fe cristiana, recibió especial fama como notable escritor eclesiástico. En obras dogmáticas defendió la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad, los sacramentos y el arrepentimiento (5 libros sobre la fe; Explicación del Credo; Sobre la Encarnación; 3 libros sobre el Espíritu Santo; Sobre los sacramentos; 2 libros sobre el arrepentimiento).

En sus escritos sobre la moral cristiana, reveló la superioridad de la enseñanza moral cristiana sobre la enseñanza moral de los paganos. La famosa obra del santo “Sobre los deberes del clero” atestigua su profunda conciencia de su deber pastoral; contiene instrucciones no sólo para la realización de los servicios religiosos, sino también instrucciones morales para los ministros de la Iglesia.

San Ambrosio fue también un reformador del canto eclesiástico. Introdujo en la Iglesia occidental el canto antifonal según el modelo sirio, conocido como “canto ambrosiano”; Compuso 12 himnos que se interpretaron durante su vida. Quizás también compuso el solemne himno de acción de gracias “Te alabamos Dios”, que se incluyó en el culto de la Iglesia ortodoxa.

Oraciones

Troparion, tono 4(común al santo)

La regla de la fe y la imagen de la mansedumbre,/ el dominio propio del maestro/ te muestra a tu rebaño/ Incluso la verdad de las cosas,/ por eso has adquirido alta humildad,/ rico en pobreza,/ Padre Ambro Esto, / ruega a Cristo Dios// para que nuestras almas sean salvas.

Troparion, misma voz.(del Optina Service, escrito en 1870 por Archimandrita Anthony (Ilyenkov), en esquema Abraham, 1832 - 1889)

Inspiración divina del cuerpo, / las virtudes de los comulgantes apostólicos, / la roja prosperidad de Roma, / Ambrosio, bendito jerarca, / denunciaste al rey / y estableciste el universo en la piedad / ruega también a Cristo, // que nos conceda. gran misericordia._

Kontakion, tono 3(Similar a: Fe divina :)

Habiendo cubierto los dogmas divinos, / oscureciste el encanto de Ario, / el sacerdote y el pastor Ambrosio: / obrando milagros con el poder del Espíritu, / sanaste varias pasiones, Padre, Bey, / ruega a Cristo Dios // para salvar nuestras almas. y http://files2.regentjob.ru/minea/dec1/dec1222.html - contacto de tinta

Aurelio [lat. Aurelius Ambrosius] (c. 339, Augusta Treverov, Tréveris moderna - 04/04/397, Mediolan, Milán moderna), santo (mem. 7 de diciembre), obispo. Milansky (desde el 7 de diciembre de 373), uno de los grandes occidentales. Padres de la Iglesia.

Vida

La fuente de información sobre la vida de A. son, en primer lugar, sus creaciones, entre las cuales las más importantes son las cartas que datan del período 379 al 396, La vida de A., escrita en 412-413. su último secretario, St. Paulino de Milán a petición del Beato. Agustín, es completamente confiable, ya que el autor utilizó información recibida de personas cercanas a A. (su hermana Marcellina y otras “personas de gran confianza”). De gran importancia son también las “Historias de la Iglesia” de Rufino, Sócrates, Sozomeno y especialmente el Beato. Teodoreto de Ciro. Creado sobre la base del último griego. vidas, una de las cuales se atribuye a S. Simeón Metafrasto (siglo X), tienen una perspectiva histórica. significado secundario, así como lat anónimo. vida del siglo noveno

La fecha de nacimiento de A. está establecida por su propio testimonio de que alcanzó la edad de 53 años en el momento de ciertos acontecimientos turbulentos en el imperio (Ep. 59,4). Relacionando estas palabras con el estado. El golpe organizado por Arbogast (392), el nacimiento de A. suele fecharse en 339 (Dassmann. S. 362 - también llamado 330, 334 y 337). Los padres de A. procedían de Roma y pertenecían a familias aristocráticas con antiguas tradiciones cristianas. tradiciones: entre sus familiares, junto con los cónsules, se encontraba St. la virgen Sotiria, que aceptó el martirio durante la persecución del emperador. Diocleciano (Exhort. virg. 12,82). Su padre, Aurelio Ambrosio, ocupó el alto cargo de prefecto de la Galia y estaba a cargo de la administración civil de Occidente. provincias del imperio con residencia en Augusta Treverov. Tras su muerte durante la campaña del Emperador. Constantino II a Italia (340), la madre de A. y sus hijos pequeños se mudaron a Roma. La hermana mayor de A., Marcellina, se hizo monje en el año 353. Su hermano Uranius Satyr, que tampoco se casó, se convirtió en funcionario y más tarde. ayudó al obispo de Milán; Murió en 375 después de un agotador viaje a África por asuntos de la iglesia. A., el más joven de la familia, estudió gramática, retórica y jurisprudencia, recibiendo la educación habitual de las personas de su círculo que se preparan para una carrera en el estado. campo. Su educación y erudición fueron muy grandes: dominaba la oratoria en latín. y griego las lenguas, era aficionado a la filosofía y la literatura, especialmente a Platón; en sus obras son muy frecuentes las reminiscencias de Cicerón, Virgilio, Suetonio y otros.

El comienzo del estado. El servicio de A. fue abogado en Sirmium, en el departamento judicial de la prefectura de Iliria. El celo del joven abogado pronto fue notado por el prefecto pretoriano Petronio Probo, quien lo nombró consejero. DE ACUERDO. 370 Probo solicitó con éxito al emperador. Valentiniano I sobre el nombramiento de A. para el cargo de cónsul (gobernador) de la provincia. Emilia-Liguria con su centro en Mediolana (Milán moderno), desde el final. siglo III había uno del oeste diablillo. residencias.

En el otoño de 374 murió el obispo de Milán. Auxencio I, partidario del arrianismo, que propició la lucha entre ortodoxos y arrianos. Las disputas fueron largas y acaloradas, de modo que el propio emperador tuvo que amonestar a las partes en conflicto. Comenzaron los disturbios en la ciudad y A. se presentó personalmente en la catedral, donde se estaba llevando a cabo la elección de un nuevo obispo. En medio de las disputas sobre la candidatura, de repente sonó la voz de un niño: “¡Ambrosio es obispo!” - tras lo cual los representantes reunidos de ambos partidos eligieron por unanimidad un cónsul en el departamento. A. no esperaba esto en absoluto: después de todo, aún no había sido bautizado, posponiendo la aceptación del sacramento para una fecha posterior, como se hacía a menudo en aquella época. La gente del pueblo envió una petición al emperador pidiendo permiso para instalar a A. como obispo; él mismo, agobiado por esta elección, hizo todo lo posible para evitar ser obispo: actuó con dureza con el condenado, invitó deliberadamente a mujeres públicas a su casa, trató de huir en secreto de la ciudad; El pueblo, al ver todo esto, le gritó: “¡Tu pecado es sobre nosotros!” (Paulin. Vita Amb. 7). A. incluso estuvo custodiado en su propia casa, pero logró esconderse en la villa de su amigo Leoncio, donde pasó un tiempo leyendo a Plotino. Mientras tanto, llegó un decreto aprobando la elección de A., y éste tuvo que aceptar ser ordenado. Fue bautizado como ortodoxo. obispo (probablemente Limenius de Vercella) y una semana después fue ordenado sacerdote (7.12.373 - Dassmann. S. 363; también se llaman otras fechas: 7.12.374, 1.12.373). Según Teodoreto, el emperador estuvo presente en la consagración. Valentiniano I.

Como al principio no tenía muchos conocimientos en materia de teología, A. comenzó a estudiar diligentemente a San Pedro. Escritura según las interpretaciones de Orígenes, S. Hipólito de Roma, Dídimo y San. Basilio el Grande, en el que contó con la ayuda de su viejo amigo y amigo. sucesor de Simpliciano. Pronto A. se convierte en uno de los mejores exegetas y predicadores de Occidente (De off. I 4).

Una de las principales preocupaciones de A. era la lucha contra la influencia del arrianismo en Occidente. Después de la definición de compromiso de la religión del Concilio Arimino-Seleuciano (359), hubo una lucha por el establecimiento de la religión nicena. A. inmediatamente se puso decididamente del lado de los defensores del símbolo de Nicea. En 376, no sin dificultades, logró establecer la ortodoxia en la sede de Sirmio (donde en ese momento se encontraba la corte del joven emperador Valentiniano II, el hijo menor de Valentiniano I). Ep. Anemia (Paulin. Vita Amb. 11). A. se hizo cercano al hijo mayor de Valentiniano I Zap. Roma. diablillo. Graciano (375-383), quien, bajo la influencia de A., comenzó a apoyar cada vez más abiertamente la ortodoxia de Nicea (edicto del 22 de abril de 380 - Cod. Theod. XVI 5.4). En septiembre 381, poco después del final de Om. II Concilio en K-pol, que aprobó la Iglesia Ortodoxa. Símbolo de la fe, A. celebró en Aquileia un Concilio de 32 obispos del Norte. Italia, Panonia, África, Pentápolis y Galia (no hubo representantes de los cinco departamentos principales, incluido el del Papa Dámaso). En el Concilio, A. leyó los escritos de Arrio y pidió la opinión de los presentes sobre cada punto de la doctrina arriana. Los obispos de las provincias del Danubio, Paladio de Ratiaria y Secundian de Singudun (PL. 16. Col. 916-939, 980-990), fueron condenados y depuestos.

Diablillo. Graciano, que luchó contra los restos del paganismo (bajo su mando, los colegios de sacerdotes y vestales fueron privados de beneficios e ingresos, el título "pontifex maximus" fue excluido del título imperial), en 382 ordenó la eliminación de Roma de la reunión. habitación. Altar del Senado de la Diosa de la Victoria con su estatua, instalada bajo Augusto, removida bajo Constancio II (337-361) y devuelta al diablillo. Julián el Apóstata (360-363). La exigencia de devolver el Altar de la Victoria volvió a unir al partido pagano, encabezado por el senador Símaco, uno de los romanos más educados y nobles de la época. La delegación de Símaco no fue aceptada por el emperador bajo la influencia de los senadores cristianos, el Papa Dámaso y A. En 383, Graciano fue asesinado en la Galia por partidarios del usurpador Magnus Maximus; En Italia reinó su hermano Valentiniano II (383-392), de 12 años. En 384, Símaco, que recibió el cargo de prefecto de Roma, junto con el prefecto pretoriano de Italia, Vettius Agorius Praetextatus, redactó un informe en defensa del altar de la Victoria; en el verano del mismo año, Valentiniano II aceptó su delegación. El discurso de Símaco en defensa de la “antigua gloria de Roma” fue recibido favorablemente, pero A. intervino, enviando inmediatamente al emperador una carta de amonestación (Ep. 17), y luego un tratado refutando a Símaco (Ep. 18). La delegación fue rechazada. Cuando Magnus Maximus invadió Italia (388), Símaco escribió un panegírico en su honor, pero nuevamente no logró su objetivo: el usurpador reaccionó con frialdad ante el partido pagano. Después de que Teodosio I el Grande (379-395) derrocara a Máximo, Símaco tuvo que justificar su panegírico e incluso buscar refugio en el templo. Sin embargo, Teodosio también empezó a dudar a la hora de devolver el altar tras la visita de una delegación encabezada por el mismo Símaco. En respuesta a esto, A. comenzó a evitar reunirse con el emperador y por eso lo reprendió: Teodosio rechazó a Símaco. El 13 de junio de 389 tuvo lugar la entrada triunfal del emperador en Roma, donde permitió conservar sólo aquellas estatuas paganas que adornaban la ciudad y eran obras de maestros famosos. Sin embargo, durante el breve reinado de Eugenio (393-394), el Altar de la Victoria fue devuelto al Senado, y sólo el repetido triunfo de Teodosio I puso fin a la historia de este uno de los principales símbolos de la Roma pagana.

Cuando, tras la muerte de Graciano, Valentiniano II se trasladó a Mediolan, comenzaron los enfrentamientos entre A. y la madre del joven emperador Justina, que favorecía a los arrianos, de los cuales había muchos en la corte. En 385, Valentiniano exigió que una de las basílicas de la ciudad fuera entregada a los arrianos; A. se negó, la gente del pueblo salió en defensa del obispo. En la Pascua del año 386, los comites fueron enviados desde palacio con un destacamento militar para ocupar la basílica extramuros de la ciudad (basílica Portiana, moderna iglesia de San Lorenzo). En ese momento, el partido arriano estaba oficialmente legitimado por el emperador. edicto del 23 de enero de 386 (Cod. Theod. XVI 1.4); La basílica debía ser entregada al obispo arriano que huyó de Oriente. Auxencio II, pero se planeó enviar al propio A. al exilio. Convocado a una disputa, en la que se suponía que el propio emperador actuaría como árbitro, A. se negó a comparecer, respondiendo que en los asuntos de los obispos sólo los obispos pueden ser jueces; Redactó un discurso escrito contra Auxencio (Sermo contra Auxentium; Ep. 21), y respondió al emperador que el soberano no tiene poder sobre los objetos dedicados a Dios y no puede exigirle la transferencia del templo de Dios (Ep. 20). ). A pesar de las amenazas, A. se encerró en la basílica y durante 3 días, junto con el pueblo, inspirado por oraciones y cantos de himnos, resistió el asedio; Cuando los soldados, temiendo la excomunión, comenzaron a pasarse al lado del obispo, el emperador se vio obligado a ceder. Durante estos acontecimientos quedó claro que la autoridad del santo era indiscutible incluso para sus oponentes. Los brillantes sermones de A. atrajeron a muchos neófitos a la Iglesia, entre los cuales se encontraba Agustín, de 32 años, que aceptó a San Agustín. Bautismo de A. (a quien respetuosamente llama “Papá”) en Pascua del 387.

Las tensiones con el obispo de Milán no impidieron que Valentiniano II y Justina le confiaran importantes encargos. Entonces, en 383/84 a. C. encabezó una embajada ante Magnus Maxim, quien en ese momento había subyugado todas las tierras del imperio en Occidente, excepto la prefectura italiana. La embajada de A. le permitió ganar tiempo para bloquear las carreteras que atraviesan los Alpes. Un año después, A. volvió a acudir a Maxim, pero esta vez la embajada terminó sin éxito: A. fue acusado de traición y no fue aceptado. En Mediolan lo culparon de ser demasiado persistente y enviaron una nueva embajada a Maxim, que él aceptó amablemente. Pero tan pronto como los embajadores regresaron con buenas noticias, Maxim cruzó inesperadamente los Alpes y obligó al emperador. familia a huir a Tesalónica. En enero 388 Maxim entró en Roma, pero pronto fue derrotado por Teodosio, quien lo capturó y ejecutó, devolviendo el trono a Valentiniano II.

Tras la muerte de Justina, el joven emperador convirtió a A. en una de las personas más cercanas a él (Ep. 53, 1-2). Gozando del respeto y la total confianza del gobernante de Occidente. imperio, el obispo de Milán se acercó al emperador. Teodosio I, que gobernó Oriente. parte del imperio, y posteriormente. Más de una vez utilizó su autoridad para influir en la adopción de legislación estatal. decisiones. A. acogió con satisfacción la ley promulgada por Teodosio contra los herejes el 14 de junio. 388 (Cod. Theod. XVI 5. 15). Al final 388 en la ciudad de Kallinikos (provincia de Osroene) el pueblo, con el conocimiento del obispo, destruyó la sinagoga judía; Teodosio ordenó a Cristo. la comunidad de la ciudad para restaurar la sinagoga por su propia cuenta, pero A. se opuso enérgicamente a esto (Ep. 40-41), instando ardientemente a no permitir que los judíos triunfen sobre los cristianos y no obligar al obispo a actuar en contra de su conciencia, porque esto no es propio de Cristo. al emperador. Teodosio canceló el pedido. Sin embargo, tratando de enfatizar la independencia de sus decisiones, más de una vez demostró desacuerdo con A. (Ep. 51. 2) y emitió una serie de decretos que no fueron del todo favorables a la Iglesia (Cod. Theod. XII 1. 121 ; XVI 2. 27). Las relaciones entre Teodosio y A. alcanzaron una tensión especial en el verano de 390. Durante los disturbios urbanos en Tesalónica, el emperador fue asesinado. Líder militar gótico Boterich y varios. oficiales superiores; El emperador permitió que los godos de su ejército se vengaran de la gente del pueblo y, como resultado, aprox. 7 mil habitantes. Ante la noticia de la terrible masacre, A. se retiró de Mediolan, donde en ese momento se alojaba Teodosio, evitando reunirse con el emperador. Desde su soledad, A. envió una carta al emperador (Ep. 51), en la que exponía su crimen y pedía arrepentimiento. El obispo anunció al emperador que a partir de ahora no realizaría servicios divinos en su presencia y que no debía acercarse al altar hasta que se arrepintiera (Paulin. Vita Ambr. 24). Sin embargo, Teodosio llegó a la catedral, pero no fue admitido en la Basílica de San Pedro. Comunión A., quien dijo que el arrepentimiento secreto no es suficiente. Varios Durante meses el emperador no recibió a St. Comunión del obispo; finalmente, el día de Navidad de 390, habiendo dejado a un lado los signos de la dignidad real, apareció arrepentido en el templo y suplicó perdón (Teodoreto. Historia de la Iglesia V 17; los historiadores modernos consideran que muchos detalles de esta historia son una exageración).

En 392 z. diablillo. Valentiniano II fue asesinado por el comandante en jefe Arbogast (De obit. Valent.; Ep. 53). Fue elevado al trono Eugenio, a quien A. trataba con desconfianza por sus sentimientos prop-paganos, aunque intentó ganarse al santo para su lado (Ep. 17). Evitando reunirse con el usurpador, A. abandonó Mediolan. Pronto Teodosio derroté a Arbogast y ejecuté a Eugenio; A. intercedió con éxito ante él en nombre de los representantes de la nobleza provincial que colaboraron con los vencidos.

En 395 murió Teodosio el Grande. Poder sobre Occidente. El Imperio Romano pasó a su hijo Honorio (395-423), cuyo tutor era el comandante Estilicón. La influencia del obispo de Milán en la corte disminuyó notablemente: por ejemplo, su intercesión no ayudó a un tal Crescontius, que se refugió en A. de la ira de Estilicón, pero fue sacado por la fuerza del templo (Paulin. Vita Ambr. 34). Debido a la exacerbación de la enfermedad, el obispo ya no pudo participar activamente en los asuntos públicos. En los últimos años se ha involucrado más en la literatura. creatividad, dictando composiciones a su secretario Pavlin. A. murió 3 años después del diablillo. Feodosia. Fue enterrado en la misma tumba que los mártires Gervasio y Protasio (cuyas reliquias fueron encontradas milagrosamente por él en 386) en la basílica que recibió más tarde. su nombre. Al final siglo XIX La autenticidad de las reliquias del santo fue confirmada arqueológicamente.

La veneración de A. tanto en Occidente como en Oriente surge inmediatamente después de su muerte, como lo demuestra su aparición ya en el siglo V. lat. y griego vidas. en catolico tradiciones de A. junto con el blj. Agustín y los santos Juan Crisóstomo y Atanasio el Grande son los padres y maestros más venerados de la Iglesia.

K. E. Skurat, M. V. Gratsiansky

Creaciones

Iluminado. Las actividades de A. están estrechamente relacionadas con el púlpito de la iglesia: la mayoría de sus creaciones son sermones grabados por los oyentes. Algunos de ellos se conservaron sólo en notas, otros fueron revisados ​​​​por el autor y presentados en forma de tratados y libros separados. Según el contenido, todas las obras de A. se pueden dividir en dogmáticas, exegéticas y moral-ascéticas. Las letras y los himnos se pueden dividir en grupos separados. Algunas de las obras del santo no se han conservado. Muchas obras, atribuidas durante mucho tiempo a A., ahora están tiempo se consideró que no eran auténticos. Estos incluyen el cap. Arr. comentarios sobre el Nuevo Testamento (ver Ambrosiaster).

Dogmático

5 libros “De fide” (Sobre la fe; libros I, II - 378, III-V - 380; en adelante datación según Paredi; para dataciones alternativas, véase Mara (1986), con bibliografía detallada), dedicados al imp. Graciano, contienen polémicas con los arrianos y explican el dogma de la Santísima Trinidad. Los 3 libros del tratado “De Spiritu Sancto” (Sobre el Espíritu Santo, 381) examinan el dogma sobre esta Persona de la Santísima Trinidad, sobre su participación en la creación, la providencia y la redención. La doctrina de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios y el misterio de la Encarnación se expone en la obra “De incarnationis Dominicae sacramento” (Sobre el misterio de la Encarnación del Señor, 382), dirigida contra el arrianismo y el apolinarismo. El discurso a los oyentes al comienzo de esta obra indica que fue reciclado de un sermón.

Reposo de St. Ambrosio de Milán. Relieve del "Altar de Oro" de la Basílica de Sant'Ambrogio de Milán. DE ACUERDO. 840 Fragmento

En 2 libros "De paenitentia" (Sobre el arrepentimiento, ca. 388), el santo refuta la opinión de los novacianos, quienes argumentaban que no hay perdón para pecados especialmente graves, y demuestra que la vida eterna se promete no solo a aquellos que siempre guardar los mandamientos del Señor, “pero también quién después de la caída también los guardará”. El santo insta a no posponer el arrepentimiento, porque “no sabemos a qué hora vendrá el ladrón, no sabemos si esta misma noche nos extorsionará el alma” (II 8).

Varias obras teológicas de A. persiguen objetivos catequéticos. El tratado “De mysteriis” (Sobre los sacramentos, ca. 391) explica el significado de los principales sacramentos de la iglesia: el bautismo, la confirmación y la eucaristía. op. “De sacramentis” (Sobre los ritos sagrados, ca. 391; su autenticidad ha sido cuestionada) está dedicado al mismo tema que el anterior, y tiene muchos pasajes paralelos con él. En esta obra, sin embargo, se presta mayor atención al aspecto externo de la celebración de los sacramentos, lo que la convierte en una valiosa fuente sobre la historia de la liturgia. En “Explanatio symboli ad initiandos” (Interpretación del Credo para quienes se preparan [para el bautismo], aprox. 391), A. explica a los catecúmenos el Cristo principal. dogmas.

Entre las numerosas palabras (discursos) de A., algunas también tienen contenido dogmático. “Sermo contra Auxenium de basilicis tradendis” (Sermón contra Auxencio sobre el traslado de las basílicas, 385/86) fue pronunciado en medio de la lucha con el diablillo. patio debido a las basílicas mediolanas y en parte dedicado a la polémica antiarriana. 2 palabras fúnebres de A. están dedicadas a su amado hermano. En el primero de ellos, “Decessu fratris Satyri” (Sobre la muerte del hermano Sátiro, 378), lamenta la muerte de un ser querido, retratándolo como Cristo. virtudes y agradezco a Dios por tener un hermano así. En la segunda palabra, “Sobre la esperanza de la resurrección”, el santo busca consuelo en Cristo. fe en la resurrección de los muertos y la vida eterna. Otras dos oraciones fúnebres de A. fueron muy famosas: “De obitu Valentiniani” (Sobre la muerte de Valentiniano, 392), pronunciada en Mediolan durante el entierro del emperador. Valentiniano II, y “De obitu Theodosii” (Sobre la muerte de Teodosio, 395), pronunciado el día 40 después de la muerte del emperador. Teodosio I el Grande, antes de trasladar su cuerpo a K-pol. Ambos discursos no son sólo ejemplos de oratoria, sino también importantes fuentes históricas.

op. “De sacramento regeneranis vel philosophia” (Sobre el sacramento del renacimiento o de la filosofía) se conserva en fragmentos citados por el beato. Agustín (Retract. II 4; Contra Iul. Pelag. II 5. 14).

exegético

Desde la vista En la secuencia de los acontecimientos considerados de la historia sagrada, el 1er lugar lo ocupa el “Exameron” (Seis Días, entre 378 y 390) en 6 libros, que, al igual que la creación del mismo nombre por S. Basilio el Grande, una explicación de la narración bíblica sobre la creación del mundo y el origen del hombre, es decir, los primeros versículos del libro. Génesis. Se considera que la creación más antigua en términos de tiempo es la creación “De paradiso” (Sobre el paraíso, antes de 378), dedicada a la interpretación del testimonio bíblico sobre el paraíso, sobre el asentamiento del hombre en él, la denominación de los animales, la creación de la esposa, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal, el tentador y la tentación, sobre las consecuencias de la Caída. El tratado "De Noe et arca" (Sobre Noé y el Arca, c. 377) presenta la historia del justo Noé con una descripción y explicación detallada del Arca de Noé, habla sobre el diluvio global, la conclusión de un pacto con Dios. y el destino posterior del patriarca del Antiguo Testamento. Este tratado abre toda una serie de obras sobre temas del Antiguo Testamento: “De Cain et Abel” (Sobre Caín y Abel, ca. 377/78), “De Abraham” (Sobre Abraham, ca. 378), “De Iacob et vita beata” (Sobre Jacob y la vida bienaventurada, 386), con cuestiones morales, “De bono mortis” (Sobre el bien de la muerte, ca. 387-389), que tiene contenido en parte dogmático, “De interpellatione Iob et David” ( Sobre la queja de Job y David, ca. 388), “De Ioseph” (Sobre José, c. 388), “De Helia et ieiunio” (Sobre Elías y el ayuno, c. 389), “De Tobia” (Sobre. Tobías, c. 389), 2 tratados de justificación de las fechorías del rey David: “De apologia Prophetae David” (Sobre la apología del profeta David, 390); “Apologia David altera” (Otra apología de David, septiembre de 390; su atribución a A. está en disputa), “De Isaac vel anima” (Sobre Isaac o el alma, 391), “De patriarchis” (Sobre los patriarcas, ca 391), “De fuga saeculi” (Sobre la fuga del mundo, ca. 394), también clasificada como obra moral. Los celos de A., destinados a erradicar la insensibilidad y la insensibilidad, se manifestaron en su palabra "De Nabuthae" (Acerca de Nabot, c. 389). Recordando las páginas de la historia sagrada sobre el viticultor injustamente ofendido por el malvado rey Acab (1 Reyes 21), A. dice: “La naturaleza no conoce a los ricos, da a luz a todos los pobres y los envía desnudos al mundo; la tierra también ve a los desnudos” (De Nabuth. 1.2).

Una colección separada de las palabras de A., que exponen consistentemente la enseñanza del Evangelio, es “Expositio Evangelii secundum Lucam” (Explicación del Evangelio de Lucas, ca. 390). Colecciones similares son “Explanatio super psalmos Davidicos XII” (Explicación de los 12 Salmos de David, 387-397) y “Expositio de psalmo CXVIII” (Exposición del Salmo 119, ca. 389). Las interpretaciones del Libro del Profeta Isaías se conservan únicamente en citas del Bendito. Agustín (De gratia Christi. 49, 54) y Claudiano.

moral-asceta

Entre las obras de este grupo, la más famosa es el tratado en 3 libros “De officiis ministrorum” (Sobre los deberes del clero, ca. 389), cuyo título habla de la influencia del op. Cicerón "De deberes". Se trata de una especie de manual para pastores que contiene debates sobre temas morales. Varias de las creaciones de A. están dedicadas a la enseñanza de la virginidad, un tema que muchos cristianos antiguos intentaron revelar. escritores que comienzan con Tertuliano. Los 3 libros “De virginibus” (Sobre las Vírgenes, 377) fueron compilados a petición de su hermana Marcelina a partir de sermones pronunciados en los primeros años de su ministerio episcopal. La santa alaba la virginidad, presentando ejemplos de ella (Señor Agnia, discípulo del apóstol Pablo, Monte Tekla, patrona de Mediolan), glorifica a la Madre de Dios, mostrando que Su vida es regla y modelo de conducta para las vírgenes. En conclusión, A. glorifica a las vírgenes que prefirieron la muerte al insulto a la inocencia. Cercano a él en contenido hay otra obra, “De viduis” (Sobre las viudas, ca. 377), escrita sobre la intención de una viuda de volverse a casar. La santa intenta disuadirla de esta intención, retratando la altura y el valor moral de la viudez, su ventaja sobre la vida matrimonial, indicando con ejemplos bíblicos las virtudes con las que deben adornarse las viudas cristianas. “Sin embargo”, señala A., “lo expresamos en forma de consejo y no lo prescribimos como mandamiento; convencemos a la viuda y no la vinculamos... Diré más: no impedimos los segundos matrimonios, pero no aprobamos su frecuente repetición” (De viduis. 68). El tratado “De virginitate” (Sobre la virginidad; 377) fue escrito en respuesta a los reproches de que A. menosprecia la dignidad de la vida matrimonial; Negando esto, el santo no pierde la oportunidad de alabar una vez más la virginidad. En op. “De Institutione virginis” (Sobre la instrucción de la Virgen, 392) transmite el discurso de A. durante la tonsura de la virgen Ambrosio y refuta la enseñanza herética de Bonosus de Sardica, quien rechazó la Siempre Virginidad de la Madre de Dios. “Exhortatio virginitatis” (Admonición a la virginidad, 394) es un discurso con motivo de la consagración de un templo construido a expensas de una viuda que dedicó su vida a Dios y trajo a sus hijos al mismo. op. “De lapsu virginis consecratae” (Sobre la caída de la virgen consagrada) pertenece a la categoría de aquellos cuya autoría es dudosa: además de A., también se atribuye a los beatos Agustín y Jerónimo, a los santos Juan Crisóstomo y Nikita de Remesia. La similitud de ciertos pasajes con otros tratados del santo sobre la virginidad habla a favor de su pertenencia a A.: termina con un himno cantado por la virgen caída y resucitada, que recuerda los cánticos de A.

Letras

Entre los 91 mensajes (el Ep. 23 se reconoce como no auténtico), algunos son de carácter privado, mientras que la mayoría están relacionados con la administración de la iglesia. actividades del santo y son una de las fuentes más importantes de nuestra información sobre el autor y sus actividades, así como sobre políticas y religiosas. la atmósfera de esa época.

K. E. Skurat

Teología

Durante mucho tiempo en la patrística se aceptó generalmente que la teología de A. es ecléctica y tiene un carácter moral y práctico. Sin embargo, recientemente ha habido una tendencia a reconsiderar el lugar del obispo de Milán en el campo de la teología dogmática y la filosofía especulativa. A. no es menos un dogmático y exégeta profundo, y su aparente eclecticismo se debe a un excelente conocimiento tanto de Occidente como de Oriente. teología de aquella época. La mayor influencia en A. la ejerció St. Basilio el Grande, con quien mantuvo correspondencia personal, y San Basilio el Grande, con quien mantuvo correspondencia personal. Atanasio de Alejandría. Los escritos de A. contribuyeron al encuentro de Cristo. Oriente con Occidente. Para la aplicación. La teología de A. se convirtió en uno de los conductores más importantes de la ortodoxia. enseñanzas sobre Dios y la Santísima Trinidad, sobre el hombre y su salvación. A. contribuyó a la difusión en Occidente de la interpretación alegórica de las Sagradas Escrituras. La Escritura se desarrolló en la escuela exegética alejandrina, principalmente por Orígenes. Además, junto con St. Hilario de Pictavia A. es uno de los principales defensores de la fe nicena frente a la herejía arriana y su estado. patrocinadores. Por otro lado, A. tiene una serie de disposiciones que se diferencian de la teología oriental. Padres de la Iglesia e influyeron seriamente en la formación de Occidente. tradición teológica (principalmente sobre San Agustín).

Doctrina de Dios

I. La esencia y propiedades de Dios. Según las enseñanzas de A., Dios es una Esencia (substantia) original y eterna, como dice el propio griego. la palabra οὐσία, un corte, con t.zr. A., proviene del griego. οὖσα ἀεί (“siempre existente” - De fide. III 127). Dios contiene en sí mismo sólo lo que él mismo es (quod Divinum est); Las propiedades aleatorias y incidentales le son ajenas (nihil accedat - De fide. I 16. 106). Por su naturaleza, Dios es Espíritu purísimo (purissimus Spiritus), incorpóreo, simple, desprovisto de toda complejidad o composición (Eham. I 25). Él no tiene principio ni fin (Eham. I 9), invisible a los ojos, inexpresable con palabras, incomprensible para la mente. Él es la Naturaleza suprema y perfecta, el Bien original y supremo (summum bonum - Ep. ad Iren. 5-10), Plenitud de bondad (plenitudo bonitas - De fide. I 4). Dios merece “todo lo que se puede sentir de lo más santo, de lo más bello, de lo más poderoso” (De fide. I 106). Dios llena todo consigo mismo, pero nunca se fusiona con nada. Él lo impregna todo, pero Él mismo no es permeable en modo alguno. Al estar presente en todas partes al mismo tiempo, Dios permanece íntegro en todas partes (De fide. I 16.106). En relación con el mundo, Dios es su Creador, Gobernante, Señor y Salvador.

II. Triadología. A. pasó toda su vida luchando contra el arrianismo y defendiendo la creencia nicena en la consustancialidad del Padre y el Hijo. Para ello se basó principalmente en la teología de los santos Atanasio el Grande y Basilio el Grande. Su enseñanza sobre la Santísima Trinidad es la siguiente: Dios es uno en esencia y trinitario en Personas, diferenciándose en propiedades personales hipostáticas, pero unidos por la unidad de esencia.

1. La diferencia entre hipóstasis y propiedades hipostáticas. Dios Padre es la fuente y comienzo de la esencia Divina: “Dios Padre es perfecto, que siempre permanece en sí mismo (in suo manet) y no depende en su ser de la ayuda de los demás (nec ope aliena subsistit)” ( De encarn. 10. 3). La falta de generación (ingenitus) y la independencia del ser son Sus propiedades hipostáticas (proprietates) más importantes. Pero una propiedad igualmente importante del Padre es la capacidad de dar a luz al Hijo (generatio - De fide. IV 81). Desde el Padre, como desde la fuente (fons) y la raíz (radix), la esencia divina se transmite al Hijo y al Espíritu Santo (De fide. IV 132; Exp. Luc. IX 5).

Dios Hijo, según A., es la Palabra del Padre, la Imagen de Dios, el Poder y la Sabiduría de Dios, el Resplandor de la Gloria del Padre, sin el cual Dios Padre no existió ni un solo momento (De fide. I 79; IV 108). Así como la luz siempre da a luz al resplandor, así el Padre eternamente da a luz a su Hijo Unigénito. Si, junto con los arrianos, asumimos que hubo un tiempo en el que el Hijo no existía, entonces Dios, posteriormente. habiendo dado a luz al Hijo, habría sufrido un cambio, pero es inmutable (De fide. I 61). Además, si el Hijo no hubiera existido alguna vez, entonces en Dios no habría habido “la plenitud de la perfección divina” (perfectionis plenitudo divinae - De fide. IV 111). Además, el nacimiento del Hijo es diferente de la creación del mundo, porque el nacimiento es un acto de la naturaleza, no de la voluntad: “En el nacimiento eterno [del Hijo] no hay deseo ni renuencia (nes velle nes nolle). Porque no se puede decir que el Padre da a luz por obligación, pero no se puede decir que da a luz a voluntad, porque el nacimiento no se basa en la posibilidad de la voluntad (non in voluntatis possibilitate), sino en un determinado derecho (jure) y propiedad. (propietario) de la naturaleza del Padre” (De fide. IV 103). Al Hijo se le llama Imagen de Dios porque “del Hijo también pertenece todo lo que existe en Dios [el Padre], es decir, la Divinidad eterna, la omnipotencia, la grandeza” y otras propiedades (De fide. II Prol. 8). Al mismo tiempo, el Hijo no es sólo una imagen de la Divinidad del Padre, sino la Divinidad perfecta misma (Eham. VI 42). Lo único que el Hijo no puede reflejar en su ser es la innacencia y posición inicial de Dios Padre. El Hijo nace (genitus), y ésta es su propiedad hipostática. La diferencia entre el Padre y el Hijo “se expresa en la generación” (generaciónis expressa distinguitio - De fide. I 16). Y aunque “la fuente da origen al río, y no el río la fuente” (Ibíd. IV 95), esto no impide que el Hijo sea consustancial al Padre en todo.

También Dios Espíritu Santo emana eternamente del Padre (procedit a Patre - De Sp. St. I 25, 44), como un río de su fuente (Ibid. I 26), así como el Hijo nace eternamente de Él. Sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, A., como muchos teólogos de la época (Lactancio, San Hilario de Pictavio, el Beato Agustín, etc.), no lo tiene del todo claro: a veces también dice que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (a Patre et Filio - Ibid. I 120) o del Hijo (ex Filio - Ibid. I 119). El Espíritu Santo no es una criatura, porque Él, como el Padre y el Hijo, actúa como causa y fuente (fons) de los dones llenos de gracia que Dios derrama sobre el mundo entero (Ibid. I 69). En realidad, Él, por su naturaleza, posee todo lo que da a las criaturas: “St. El espíritu de bondad no es un adquirente, sino un impartidor de bondad” y otras propiedades (Ibid. I 74). Él es la plenitud de la bondad (plenus bonitatis). Además, el Espíritu Santo es uno e inmutable, pero toda creación es plural y mudable (Ibíd. I 64). Él no sirve a las criaturas, pero las criaturas le sirven a Él. Por tanto, el Espíritu Santo es Dios, consustancial al Padre y al Hijo y que se diferencia de Ellos en Su propiedad hipostática, que también desciende al orden de origen de la única Fuente Divina: Dios Padre.

2. El principio de unidad de las hipóstasis. A., al igual que St. Basilio el Grande afirma que el cristianismo profesa la doctrina del Dios Trino, rechazando tanto el engaño pagano sobre la pluralidad de dioses como el engaño judío sobre una sola persona en Dios (De fide. I 26). La Santísima Trinidad es un Dios (unus Deus, una Deitas) según la unidad de esencia o naturaleza (in unitate substantiae - Exp. Sal. 1. 22; per untitatem naturae - De fide. I 27; IV 133). Además, la esencia divina, o naturaleza de la Santísima Trinidad, según A., así como según S. Basilio, hay precisamente una unidad genérica o general (natura communis - Ibid. V 43), y la unidad de la Santísima Trinidad es precisamente una unidad general (unitas generalis - Ibid. V 44). Atribuye singularidad a la Persona y unidad a la naturaleza (Ibid. V 46). A. lo explica con una analogía creada. “¿Cómo se puede negar”, pregunta, “que “el Padre y el Hijo son uno”, cuando Pablo y Apolos son uno tanto por naturaleza (natura unum) como por fe? Pero no pueden ser “uno” en todo, porque lo humano es incomparable con lo Divino” (Ibid. IV 34). Si muchas personas son una en su esencia humana común (unius substantiae), entonces infinitamente más el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son uno en la Divinidad, en la que no puede haber diferencia ni en esencia ni en voluntad. Las personas, aunque son una en esencia, difieren en lugar, tiempo, pensamientos, deseos, acciones; por lo tanto, no son una, sino muchas. En Dios no hay diferencias ni de tiempo, ni de lugar, ni de pensamientos, ni de deseos, ni de acciones (Ibíd. V 42). Las Personas de la Santísima Trinidad tienen una esencia, voluntad, poder, acción, gloria y nombre (Ibíd. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Por tanto, la Santísima Trinidad no son tres Dioses, sino un solo Dios.

Doctrina de la creación

A. expone su doctrina sobre la creación del mundo en el cap. Arr. en “Shestodnev”, que fue escrito bajo la influencia directa de “Shestodnev” por St. Basilio el Grande.

Según A., el mundo, a diferencia de Dios, no carece de principio, no es increado y tampoco forma parte de la esencia divina. Nació no espontáneamente, como pensaban los epicúreos, sino por voluntad y orden de Dios (ex voluntate et dispositione - Eham. I 18), quien lo creó en un “momento breve e imperceptible” (in brevi et in exiguo momento). ), incluso antes del tiempo (ante tempus), de modo que ni el deseo precedió a la acción, ni la acción precedió al deseo (Eham. I 16). El principio (initium) y Creador (creator, auctor) del mundo es Dios mismo (Eham. I 5, 7), Quien creó el mundo de la nada (ex nihilo fecit), y no simplemente dio forma a lo preexistente. materia de acuerdo con ideas eternas, como pensaban los platónicos. Sin embargo, toda la diversidad de formas del mundo, es decir, la esencia, origen y causa (substantiae, origines et causae) de todas las cosas visibles e invisibles, estaban contenidas originalmente en la Mente Divina (mens divina - Eham. I 7, 16) . A diferencia de Dios, el mundo no es eterno y está sujeto a destrucción tanto en partes como en su totalidad (Eham. I 11, 28). Fue creado por la única acción de toda la Santísima Trinidad: Dios Padre creó todo por medio del Hijo en el Espíritu Santo (Eham. I 29).

El mundo creado se divide en visible e invisible, es decir, en corpóreo e incorpóreo (angélico). Los ángeles fueron creados antes del mundo visible (Eham. I 19). Son incorpóreos, ajenos a las pasiones corporales (Exp. Luc. VII 126) y son creaciones racionales (rationabilia) y celestiales de Dios (De fide. V 32). Al poseer libre albedrío, una parte de los ángeles alcanzó la santidad y la bienaventuranza gracias a su libre deseo por ellos y a su celo (zelum), mientras que la otra parte, habiendo abusado de su libertad, se desvió hacia el mal y fue expulsada del cielo. A. vio la razón de la caída del diablo en el orgullo o la inmoderación.

El mundo visible consta de 4 elementos. Existe en el tiempo y el espacio y está sujeto a cambios constantes (Eham. I 20). Desde el estado inestable inicial, el mundo gradualmente, obedeciendo los mandatos del Creador, recibió su verdadera estructura y decoración (ornatum - Exam. I 25). Todos los seres, al ser creaciones de un Dios bueno, son originalmente buenos. El mal (malitia - “depravación”) no es sustancial (substantialis), sino que existe como un accidente (accidens), una propiedad aleatoria de un ser racional, como su desviación de su bondad natural (a bonitate naturae - Exam. I 28).

Antropología

Según las enseñanzas de A., el hombre es “la gran y más preciosa creación de Dios” (Expos. Ps. CXVIII. 11), la razón de la creación del resto del mundo (causa mundi - Ep. 73. 18 ). Representa la unidad de dos entidades opuestas: alma y cuerpo (De Isaac. 3). El origen del hombre es también doble: por un lado, el hombre es creado a imagen de Dios (secundum imaginem Dei), lo que debe atribuirse al alma racional y libre del hombre; por otra parte, fue creado del polvo de la tierra, lo que debe atribuirse a su composición corporal (De Noe. 86; Exam. VI 43-45). Así, el alma humana es un principio incorpóreo, racional, espiritual, celestial, inmortal y superior, mientras que el cuerpo es un principio material, terrenal, mortal e inferior (De bono mortis. 26). Repitiendo St. Basilio el Grande, A. dice que lo que somos en nosotros mismos es el alma (y la mente); lo nuestro es el cuerpo; y lo que nos rodea es propiedad (Exam. VI 42). En general, el hombre es un “ser viviente racional y mortal” (De Noe. 10), que tiene la inmortalidad no por naturaleza (naturaliter), sino por gracia (gratia), como don (quae donatur - De fide. III 19-20). .

En el alma humana, A., basándose en Platón, distingue 3 partes: racional (rationabilis), apasionada (impetibilis) y lujuriosa (concupiscibilis - cf.: Exp. Luc. VII 139; De Noe. 92). Las dos últimas partes juntas forman la fuerza inferior, sensual e irrazonable del alma (apetito), que forma y anima el cuerpo, lo nutre y lo mueve. La primera parte, razón (ratio), o mente (mens), es la parte más elevada del alma, que domina el cuerpo y los sentimientos (De Jacob. I 4). Es gracias a la razón que el hombre se diferencia de los animales y puede conocer a su Creador y la esencia de las cosas (De offic. ministr. I 124).

La doctrina del pecado original y su herencia

Como creación más grande de Dios, el hombre desde el principio poseía libre albedrío, es decir, podía elegir libremente el bien o el mal, agradando a Dios o desagradándole. Tentado por el diablo, el hombre eligió esto último y cometió un pecado. Este pecado de Adán consistió, en primer lugar, en la desobediencia al mandamiento de Dios (non oboeditum esse mandato - De Parad. 30), en segundo lugar, como el diablo, en el orgullo y el deseo de llegar a ser como Dios, finalmente, en tercer lugar, en la preferencia sensorial. a lo espiritual, de lo inferior a lo superior (De Parad. 11). Las consecuencias de una caída (lapsus) o de un delito (praevaricatio) eran desastrosas para una persona. Él “dejó (deposuit) la imagen celestial (imaginem cuelestis) y tomó una forma terrenal” (effigiem terrestris - Exam. VI 42). Al mismo tiempo, el hombre fue privado de la gracia divina, que tenía por inspiración divina (Divinae inspirei - Expos. Ps. CXVIII. 10. 16). Su mente estaba privada de lo Divino, sometida a lo sensual y pervertido, por lo que el hombre empezó a necesitar muchas coberturas externas. Habiendo violado el mandamiento de Dios, el hombre se hizo culpable ante Dios, cayó bajo una sentencia justa (justam sententiam) y se volvió mortal (cf.: Apol. David altera. 19). El pecado (vitium) echó raíces en su naturaleza, que estaba infectada por la culpa, de modo que la capacidad de no pecar llegó a ser superior a la naturaleza humana (ultra naturam - Exp. Sal. 1, 22). Junto con su naturaleza, toda la vida del hombre ha caído de un estado puro (ex puriore statu) a un estado peor (in deterioroem lapsa est - Ep. 34,14). Finalmente, el hombre se volvió dependiente del diablo, aprovechando sus consejos y entregándole una especie de pagaré (chirographum - De Tobia. 10). La caída del hombre también afectó a la naturaleza exterior, distorsionó su aspecto original, introdujo en ella el desorden y el empobrecimiento (Exam. III 45). Todas estas consecuencias de la Caída del progenitor, junto con el pecado (peccatum) y la culpa por él (culpa praevaricationis), pasaron a todos sus descendientes: “Adán pereció, y todo en él pereció, porque por un solo pecado pasó a todos ” - así interpreta A. las palabras Apóstol (De Tobia. 88). El pecado de Adán se volvió hereditario (hereditarium peccatum). Así como un imán, que atrae hacia sí las limaduras de hierro, las magnetiza, así el pecado se transmitió del primer hombre a todos los demás. Ahora bien, todos los hombres “por herencia” (de Successione) tienen “el pecado del primer hombre” (peccatum primi hominis - De mysteriis. 32). Adán nos dejó “la herencia condenada de la sucesión humana” (Exp. Sal. 48,8). Todos los hombres se han vuelto pecadores y no hay ni un solo pecador (De inst. virg. 68). “Vínculos hereditarios de iniquidad” (hereditarium vinculum - Expos. PD. CXVIII. 8.24) comenzó a actuar en las personas con tanta fuerza que ya no podían resistirlos y liberarse de ellos (Expos. Sal. CXVIII. 4.22). El pecado hereditario, según A., no es sólo la debilidad pecaminosa de la naturaleza humana (fragilitas), el compromiso con lo sensual y carnal (concupiscentia), sino también la maldad espiritual, la anarquía (iniquitas). La iniquidad precede, el pecado sigue, así como el fruto sale de la raíz; la anarquía es más pesada y es, por así decirlo, materia de pecado (cf.: Apol. David. 49). Al mismo tiempo, A., como último. y blzh. Agustín cree que el pecado hereditario se transmite de padres a hijos en el mismo acto de la concepción humana: “Porque todos nacemos bajo pecado, y nuestro mismo nacimiento es en pecado, como dice David: “He aquí, en maldad fui concebido, y en pecado di a luz.” a mí mi madre”” (Sal. 50. 7; De paenit. I 3. 12; Apol. David. 49). Pecaminosa, de hecho, es la misma concupiscencia carnal (concupiscentia) que acompaña la concepción de cada persona (De Jacob. I 13).

A la pregunta de si el hombre conservó el libre albedrío después de la Caída, A. no da una respuesta inequívoca. Por un lado, continuando con lo dicho anteriormente sobre el pecado hereditario, A. habla de casos de acción forzada de la inclinación pecaminosa en relación con la libertad humana, cuando la “ley de la carne” (o “ley del pecado”), morar en el hombre exterior, es tan opuesto a la “ley de la mente” (o “la ley de Dios”), morar en el hombre interior, que “somos forzados (inviti), aunque resistimos, atraídos al pecado, y vencidos por las tentaciones, a menudo cometemos pecados involuntarios” (non voluntaria delicta - De fuga saec. 9). La “ley de la carne” nos hace cautivos y nos arrastra al pecado, para que hagamos lo que no queremos (Exp. Sal. 36,64). Por otro lado, A. no niega el libre albedrío de una persona. Siguiendo a St. Basilio el Grande, afirma que nadie está obligado a la culpa a menos que se incline a ella por su propia voluntad (propria voluntate), que el mal no tiene una naturaleza objetiva y proviene de nuestra voluntad (ex nostra voluntate) y que nuestro espíritu es el creador de la culpa (Exam. I 31; De Jacob. I 10). Podemos, con la ayuda de Dios, no hacer el mal si no queremos. El mal en su sentido propio es corrupción de la mente y del espíritu, facilidad de las costumbres, libre desviación de la virtud (Examen I 31).

cristología

La enseñanza de A. sobre la Persona y la naturaleza del Señor Jesucristo se distingue por su claridad de formulación y anticipa en muchos sentidos la definición de fe desarrollada en el Universo. IV Concilio de Calcedonia (451).

A. define la economía divina de la Encarnación de la siguiente manera: “El Hijo de Dios, que creó todo por su Divinidad, aceptó posteriormente la carne y el sufrimiento mortal para la salvación de los hombres” (De fide. III 47). Uno y el mismo era el siervo y el Señor, el Altísimo y el hombre (De fide. III 8). “El que antes de los siglos era del Padre, después tomó carne de la Virgen” (Exp. Sal. 35,4). Cristo es uno (unus) y no está dividido por números (inseparabilis numero - Exp. Sal. 61,5). En una Persona de Jesucristo se unieron dos naturalezas: la Divina y la humana: “Cristo, siendo Imagen de Dios, es decir, estando en la plenitud de la Divinidad, tomó la imagen de un siervo, es decir, la naturaleza humana plena y perfecta. , para que no le faltara ni lo Divino ni lo humano, y fuera perfecto en ambas naturalezas” (perfectus in utraque forma - Ep. 39.6). Así, Cristo es simultáneamente “Dios y hombre” (Deus et homo), en Él hay que distinguir entre Divinidad y carne (Exp. Luc. X 3; De fide. I 32). Ambas naturalezas del Salvador eran perfectas y verdaderas (utrumque verum - De fide. II 44). La divinidad del Hijo de Dios no se vio afectada por la kenosis, la humillación (exinanitus, minoratus - Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): “En la Encarnación no dejó de lado lo que era, sino que [lo] guardó, y no dejó de ser a imagen de Dios, sino que la guardó; y como [Su] divina gloria no cambió por la percepción de la carne, sino que permaneció inmutable, obtuvo la victoria y no perdió Su poder” (Exp. Sal. 61.28). El Señor “siguió siendo siempre el Dios eterno, aunque aceptó los sacramentos de la encarnación” (De incarn. 5,35). Desde la vista A., la kénosis consiste en la humilde percepción de Dios de la naturaleza humana, de modo que Cristo permaneció “igual [a Dios Padre] en la Imagen de Dios, pero menor que [Él] en la percepción de la carne y del sufrimiento humano” (De fide . II 70), al mismo tiempo “y los Grandes, y los pequeños” (De interpel. Iob. III 17). La disminución de la naturaleza Divina en Cristo es imposible simplemente porque es inmutable y no puede convertirse en naturaleza de carne (De incarn. VI 56).

Especialmente A. enfatiza la plenitud y verdad de la naturaleza humana del Salvador. La carne de Dios, el Verbo, era carne verdadera (vera caro), tenía la “esencia natural de carne” (naturalis substantia carnis), y no sólo “la semejanza de carne” (similitudo carnis - Exp. Sal. 37,5). A. enseña que Dios tomó no solo carne humana, sino también el alma: “Si tomó carne humana, entonces sería coherente que realizara la encarnación en toda su perfección y plenitud, es decir, tomó la carne para resucitarla; Recibió también un alma, y ​​un alma perfecta, racional, [verdaderamente] humana” (De incarn. VII 65). Porque “¿de qué nos aprovecharía si Cristo no redimiera a todo (totum) del hombre?” (Ibíd. 68). Junto con el cuerpo y el alma, asumió todas las necesidades corporales y experiencias mentales: “El que tomó el cuerpo, tuvo que tomar todo lo que es del cuerpo, para tener hambre, sed, angustiarse, llorar” (Exp. Lucas VII 133). Dado que el pecado, o la culpa (culpa), está anidado en las pasiones (affectu) de una persona, entonces Cristo tuvo que percibir y sanar precisamente aquello en lo que se concentraba el pecado (Exp. Sal. 61,5). Sin embargo, aunque Cristo “tenía nuestra carne, su carne no tenía defecto (vitium)”, de otro modo no podría haber salvado a otras personas del pecado (De paenit. I 12). El Salvador, nacido de la Virgen Inmaculada, no estuvo involucrado en el pecado original, que, según A., se transmite a través del acto de la concepción: “[Cristo] no nació, como todos los demás hombres, de la unión (permixtione) de marido y mujer, pero Él, nacido del Espíritu Santo y Virgen, tomó un cuerpo inmaculado, que no sólo no fue contaminado por ningún vicio, sino tampoco manchado por ninguna unión ilícita (injuriosa concretio) de nacimiento o de concepción” ( De paenit. I 12). Este t.zr. fue aprendido por el blzh. Agustín, y de él pasó a muchos occidentales. padres y teólogos (Beato Jerónimo, San León Magno, Fulgencio, etc.).

Si hubo 2 naturalezas en Cristo, hubo en Él 2 acciones correspondientes (dienergismo) y 2 voluntades (difelitismo). Porque “donde hay diferentes esencias, no puede haber una sola acción” (De fide. II 70), y “donde no hay una sola acción, no hay una sola voluntad, es decir, en Cristo hay una sola voluntad humana, y la otro Divino” (alia voluntas hominis, alia Dei - De fide. II 52). A. cree que ambas acciones y ambas voluntades se manifiestan en Cristo: “¿No era hombre cuando lloró a Lázaro, y no se mostró superior al hombre resucitándolo, o no era hombre cuando fue azotado? , y no fue superior al hombre, cuando tomó sobre sí los pecados del mundo entero? (Er 29,8). En el momento de la crucifixión voluntaria del Salvador, la Divinidad (divinitas), fuente de vida y ajena al sufrimiento y a la muerte, según A., abandonó su naturaleza humana para que se cumpliera la Providencia de Dios sobre la humanidad (Exp. Luc. X 127). Al mismo tiempo, partiendo de la unidad de la Persona del Salvador, A. considera posible transferir las propiedades y nombres de una naturaleza a otra: “El que sufrió es llamado Señor de la Gloria e Hijo del Hombre” (De fide. II 58).

AR Fokin

soteriología

La enseñanza de A. sobre la salvación tiene huellas de Oriente. (Cap. muestra de Orígenes), y zap. tradiciones (Tertuliano y San Cipriano de Cartago). La doctrina que surgió en Oriente sobre la salvación como la revelación de la verdad divina a las personas, la iluminación desde arriba de quienes vivían en las tinieblas de la ignorancia y la idolatría, fue adoptada y desarrollada por A. en el sentido de que el Salvador cambia todo orden mundial. En relación con la enseñanza sobre la subordinación del hombre caído a la voluntad del diablo, incluso en Orígenes se encuentra la opinión de que el Salvador, a través de su sufrimiento y muerte, se entregó en prenda al diablo y así lo obligó a liberar a la humanidad. del cautiverio. A. también dice que el Señor se ofrece al diablo en rescate (redemptio, pretium redemptionis) por todos los hombres que, desde el momento de la Caída, se convirtieron en sus deudores. La muerte de Cristo es "el precio de rescate por nuestra liberación, que era necesario pagar a aquel a quien fuimos vendidos por nuestro pecado". Al morir, Cristo “clavó en la cruz el pagaré” (chirographum decreti), entregado por el hombre al diablo (Exp. Sal. 40. 2, De paenit. II 2), y habiendo descendido a los infiernos, trajo su alma como rescate por las almas de las personas que allí estaban (Exp. Sal. 40. 1). Como resultado, el enemigo que nos tenía cautivos fue él mismo capturado y derrotado, y los que estaban atados en el infierno con cadenas eternas recibieron la libertad (Exp. Sal. 48,22). Desde esta vista. A. percibe toda la vida terrenal del Salvador como un “piadoso engaño” (pia fraus) en relación con el diablo, explicando todas sus circunstancias particulares con el objetivo de ocultarle la verdadera naturaleza del Hijo de Dios. La teoría de la “astucia divina” también se encuentra en Orígenes y San Pedro. Gregorio de Nisa.

La soteriología de A. reflejaba la comprensión de la muerte del Salvador en la cruz como un sacrificio propiciatorio (propitiatio) a Dios por el pecado de Adán y los pecados de todas las personas. Teniendo en sí corporalmente la plenitud de la Divinidad, Cristo se ofrece “como hombre, sujeto a sufrimiento, y [al mismo tiempo] se ofrece como Sumo Sacerdote para perdonarnos nuestros pecados” (De offic. ministr. I 238 ). Él es el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. El sacrificio del Hijo de Dios tenía un valor infinito a los ojos de Dios y por lo tanto sirvió como propiciación de Dios y resultó en la remisión de los pecados.

La influencia de otra tradición se puede ver en la enseñanza de A. de que la muerte de Cristo fue la satisfacción de un Dios enojado por los pecados de la humanidad, sobre los cuales pesaba mucho la justa sentencia divina dictada en el paraíso. Como San Atanasio el Grande, A. cree que esta frase no podría simplemente cancelarse, porque no correspondería a la verdad de Dios. Y así “el Salvador, para cumplir en Su Persona la sentencia (sententiam) a toda la humanidad, aceptó la muerte para satisfacer esta sentencia (judicato)... Él mismo se hizo maldición por nosotros, para que la bendición [de Dios] tragaría la maldición, la integridad reemplazaría al pecado, la misericordia es una sentencia. [Así] el hombre fue restituido a sus derechos anteriores, y así se cumplió la condición de la sentencia divina" (De fuga saec. 44). Esta fue la reconciliación (reconsiliatio) de las personas con Dios, quienes, como resultado, de “hijos de ira” (filios irae) se convirtieron en “hijos de paz y de amor” (pacis et caritatis).

Pero Cristo no sólo trajo la satisfacción que cubrió el pasado pecaminoso. La encarnación de Dios renovó la naturaleza humana en Cristo, expulsó de ella la muerte y la corrupción, concedió la inmortalidad, no sólo devolvió a la naturaleza humana la gracia perdida (reformaret naturae gratiam), sino que la aumentó (et augeret), de modo que “donde abundó el pecado, la gracia comenzó a abundar” (Er. 34.15; 71.8). Al hombre se le abrió el camino no sólo hacia el paraíso perdido, sino hacia el Cielo mismo, hacia la deificación, pues el Señor “tomó lo que no era [la naturaleza humana] para ocultar lo que era [la Divinidad]; Escondió lo que era para ser tentado y redimir lo que no era, para atraernos también a lo que era, por lo que (per id) no era” (De Sp. St. I 107).

A. desarrolla la doctrina del “vino bendito” de Adán. Como consecuencia de la Caída, toda la humanidad se encontró en una situación difícil de la que ya no podía salir por sí sola (Exp. Luc. IV 9). Pero incluso entonces, la Providencia de Dios cambió lo sucedido para bien, y “la culpa [de los antepasados] resultó ser más fructífera que la inocencia, porque la inocencia hacía al hombre arrogante, y la culpa [lo humillaba], haciéndolo sujeto [a la ley]” (De Jacob. I 21). La ley del Antiguo Testamento, dada por Dios, resultó útil, porque atraía la gracia (adquisivit gratiam) y “la culpa más bien nos benefició que nos perjudicó” (De inst. virg. 17. 104). A través de la ley, que prescribía lo que se podía y lo que no se podía hacer, “abundaba el pecado, pero donde abundó el pecado, abundó también la gracia” (De Jacob. I 22; cf. Rom 5,20). La ley del Antiguo Testamento preparó a la humanidad para la venida del Salvador prometido desde tiempos inmemoriales. La doctrina del “vino bendito” recibió un mayor desarrollo en Occidente. escolástica.

A. ve la hazaña redentora de Cristo no simplemente como un cambio en las relaciones externas de Dios y el hombre, sino como un renacimiento religioso y moral interno de la naturaleza pecaminosa del hombre (en el espíritu de la teología de San Ireneo de Lyon) . Por un lado, el sacrificio de Cristo limpió y destruyó los pecados, los quemó, por otro lado, Cristo no solo eliminó la responsabilidad por los pecados anteriores, sino que, habiendo crucificado las pasiones que nos llevaron al pecado, nos dio la capacidad de una nueva vida. . Siguiendo una visión bastante común, A. a menudo expresa la idea de que el Señor encarnado, a través de su ministerio, dio un ejemplo de una vida verdaderamente piadosa, mostrando que la voluntad de Dios puede cumplirse no solo en el cielo, sino también en la tierra. .

Eclesiología. Doctrina de los Sacramentos

A. cree que los frutos de la obra salvadora de Cristo pueden ser adquiridos por cada persona sólo en la Iglesia fundada por el mismo Señor. La Iglesia es la “Ciudad de Dios” (civitas Dei - Exp. Sal. 22,5), o la “Ciudad celestial” (civitas coelestis - De virginit. 90), en contraste con este mundo, que es una “ciudad terrenal” ( civitas terrena—Er. 14. 104); este concepto se ha vuelto permanente. famoso gracias al bl. Agustín. En la presciencia de Dios, la Iglesia existe eternamente como una, pero en la historia está dividida en la Iglesia celestial y la Iglesia terrenal. Este último es sólo la “imagen de lo celestial” (imago caelestium - De interpel. Iob. IV 9). Ella es una reunión única de todos los creyentes, santos y pecadores, que luchan por el arrepentimiento y la curación (cf. De paenit. I 7). La Iglesia se llama conciliar y apostólica (De fide. I 120) por estar fundada en los apóstoles, difundiéndose a través de ellos por el mundo y preservando invariablemente su fe. En su aspecto misterioso y espiritual, la Iglesia es ante todo Cuerpo de Cristo (corpus Christi - Expos. Sal. CXVIII. 15. 35), Casa de Dios (domus - Exp. Sal. 35. 3), Casa Santa Templo de Dios (sanctum templum Dei - Exp. Luc. VII 18), Luna reflejando la Luz Divina (Exam. IV 32), Esposa (sponsa) y Esposa (uxor) de Cristo (Ep. 16.4; Exam. V 17; Exp. Luc. VII 90). En él, en sus sacramentos, Dios derrama sobre los hombres dones de salvación llenos de gracia.

A. desarrolla su doctrina de los sacramentos (mysteria) en el cap. Arr. en el ensayo del mismo nombre, donde explica consistentemente el significado de los sacramentos del Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía. El bautismo es el sacramento del renacimiento (regeneración), en el que la gracia del Espíritu Santo libera a la persona de la culpa (culpa) y del error (error), la libera de los pecados hereditarios y personales (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32) . En las aguas del Bautismo, una persona muere al mundo y al pecado y resucita a la vida eterna y a Dios (Ibíd. 21), renuncia a Satanás y se vuelve a Cristo (Ibíd. 7). Su gracia perdida le es devuelta. En el bautismo, tres principios están inseparablemente presentes: el agua con la que se lava el hombre, la Sangre de Cristo derramada en la Cruz, que representa al hombre, y el Espíritu Santo, que desciende sobre el agua y regenera al hombre (ibid. 20; 22). El bautismo se realiza en nombre de la Santísima Trinidad (Ibíd. 20). Confirmación significa unción con gracia espiritual para el Reino de Dios y el sacerdocio (Ibid. 29-31); es un sello espiritual (signaculum espirituale), es decir, el don del Espíritu Santo (Ibíd. 42). La Eucaristía es comida celestial, sacramento de la carne de Cristo, pan de vida, alimento espiritual de incorruptibilidad para nuestras almas y corazones (Ibíd. 43, 48, 53). En él, el pan y el vino, que son consagrados por la palabra del Señor (ipsa verba Domini), pronunciada por el sacerdote, cambian de naturaleza (especie, natura) y se convierten en Cuerpo y Sangre de Cristo, nacido de la Virgen María ( Ibíd. 52, 58). Si conservan su apariencia anterior después de la consagración, entonces sólo para los ojos corporales, pero con la mente son reconocidos como el verdadero Cuerpo y Sangre (Ibíd. 54). Porque “el poder de la bendición (vis benedictionis) es superior a la naturaleza, ya que la naturaleza misma cambia mediante la bendición (natura ipsa mutatur)” (Ibid. 50, 52). Por tanto, la Eucaristía es el cuerpo espiritual de Dios (spiritale corpus Dei), alimento espiritual (spiritalis esca), que concede vida eterna (Ibíd. 58). En todos los sacramentos, A. destaca precisamente el lado invisible y espiritual, explicando esto por el hecho de que “lo visible es temporal, pero lo invisible es eterno” (Ibid. 15, 27). En op. "Sobre los sacramentos", por lo tanto, A. prácticamente no toca el componente material del sacramento, que se analiza en detalle en "Sobre los sacramentos". Además, la enseñanza de A. sobre la Eucaristía no menciona la epíclesis y no considera el lado pneumatológico del sacramento, lo que, sin embargo, se expresa claramente en la consideración de A. de los sacramentos del Bautismo y la Confirmación. Respecto a la cuestión de la relación entre la personalidad del clérigo y la validez de los sacramentos, A. dice que la realización de los sacramentos no depende de la personalidad (figura, especie) del clérigo, sino de la gracia del servicio (gratia). ministeriorum - Ibíd. 6). Los sacerdotes tienen el poder de perdonar los pecados precisamente porque “el oficio sacerdotal es un don del Espíritu Santo, y el poder del Espíritu Santo es perdonar y perdonar los pecados”. Los herejes (por ejemplo, los novacianos), al no tener jerarquía legal, no tienen el mismo derecho, así como el derecho a realizar los sacramentos en general (De paenit. I 2). La Iglesia no debe excomulgar a quienes han caído en pecado, sino curarlos en el sacramento del arrepentimiento. No hay pecado que Dios no pueda perdonar, pero la diferente gravedad de los pecados requiere diferentes grados de arrepentimiento (Ibid. I 2-3). Así como hay un bautismo, también hay un arrepentimiento público (en el bautismo), y uno siempre debe arrepentirse de los pecados (ligeros) cotidianos (Ibid. II 10).

Sin embargo, la salvación del hombre, desde ese punto de vista. A., no depende tanto de sus méritos (merita), sino que se realiza libremente, en virtud de la predestinación divina (praedestinatio Divina). A. afirma que la “debilidad humana” (carnalis infirmitas) hace que una persona sea incapaz de realizar por sí misma buenas obras dignas de recompensa (Expos. Ps. CXVIII. 20. 42). Por tanto, el lugar principal en la salvación lo ocupa la fe (fides), “que nos hace libres mediante la Sangre de Cristo” (Er. 63,11). Según A., “todo el mundo es justificado por el Señor no por las obras, sino por la fe (ex fide). Porque así como el resultado del destino no está en nuestro poder, sino en quienquiera que suceda, así la gracia del Señor no se da según el mérito, sino según (Su) voluntad” (Exhort. virg. 43). Además de la fe, Dios exige del creyente celo en cuestiones de arrepentimiento y misericordia, que están en nuestro poder (De paenit. II 9). A. intenta conciliar la libertad humana y la predestinación divina, argumentando que Dios prevé los méritos de cada persona y, de acuerdo con esta previsión, divide las recompensas: “Dios no predeterminó lo que de antemano conoció, sino cuyos méritos conoció de antemano, por aquellos que predestinó las recompensas” (De fide .V 83). A pesar de la jurisprudencia en términos de A. en general, a diferencia de blzh. Agustín permanece fiel a la Iglesia ortodoxa. enseñanza sobre la sinergia del hombre y Dios en materia de salvación.

KE Skurat, AR Fokin

Enseñanza sobre el pastoreo

Al darse cuenta de que la corrección del rebaño debe comenzar con la instrucción de los pastores, A. fundó una escuela en su casa episcopal para la formación del clero de la iglesia. Aquí San El Padre comenzó a reunir a su alrededor candidatos dignos para el ministerio pastoral, prestando especial atención a su aspecto moral. En este sentido, el santo escribió el libro "Sobre los deberes del clero", tomando como base la estructura del tratado de Cicerón "Sobre los deberes". Según las enseñanzas de A., un ministro de la Iglesia no solo debe cuidar la pureza de su corazón, sino que también debe controlar su comportamiento externo. Por la apariencia y el andar se conoce el estado interior del alma de una persona; Los movimientos inmodestos del pastor pueden traer gran tentación al rebaño, y por eso aconseja al siervo de Dios que observe siempre y en todo lugar medidas prudentes. El Santo Padre aconseja a los pastores que no se relacionen con personas viciosas, que podrían atraerlo a sus redes. A. no aprueba a los clérigos a quienes les encanta participar en las fiestas, ya que en tales compañías a menudo se habla inmodestamente. En un ambiente así, dice A., “no puedes cerrar los ojos y taparte los oídos; y si das un sermón moral, será atribuido a tu orgullo. Inmediatamente, sin que nadie se dé cuenta y contra tu voluntad, te traen vasos”; Por lo tanto, es mejor tener un regalo poco común en tu propia casa que tener varios dulces en una fiesta. A. advierte a los pastores sobre el trato cercano con mujeres. “¡Cuántos”, dice el santo, “incluso con voluntad fuerte, fueron presa de la tentación! ¡Y cuántos hay que, aunque no pecaron, dieron lugar a sospechas!» El pastor de la Iglesia, según las enseñanzas de A., debe prestar más atención a la oración y a la lectura de la palabra de Dios que a dedicar tiempo a los placeres carnales. “¿Por qué no dedicas tu tiempo libre a leer los asuntos de la iglesia? ¿Por qué no visitas a Cristo, no hablas con Cristo, no escuchas a Cristo? (De ofic. ministr. I 88). Los pastores deben tener cuidado en las conversaciones con su rebaño, para no perjudicarlos con su inexperiencia; necesitas aprender a pensar en cada palabra: si es útil o dañina. Con chistes inapropiados, un pastor puede insultar y humillar tanto al tema de la conversación como a su rango (Ibíd. I 102). Según las enseñanzas de A., a los pastores de la Iglesia “se les ha dado un poder poderoso para decidir y obligar... pero este poder debe usarse con extrema cautela y prudencia. Es necesario mostrarse no tanto como un juez estricto y punitivo, sino como un padre educador atento” (De las conferencias sobre teología pastoral del Archimandrita Juan (Maslov)).

Ética

Pasando de las cualidades externas de una persona a las internas, A. formula su enseñanza ética, que representa la suma del razonamiento según Cristo. la moralidad no es una presentación sistemática completa de Cristo. Ética en el sentido estricto de la palabra. La virtud, en el sentido de A., se adquiere a través del estudio, el ejercicio, el aprendizaje y es una actividad de acuerdo con las leyes de la naturaleza, saludable, hermosa, útil, en armonía tanto con la mente humana como con el Logos, la Palabra de Dios. . Siguiendo las tradiciones de la ética clásica (estoicismo y platonismo), A. identifica 4 virtudes principales: prudencia (prudentia), justicia (justitia), coraje (fortitudo) y moderación (temperantia). Su relación entre sí está determinada en un espíritu de estoicismo, en el sentido de su más estrecha unidad entre sí; los 4 deben estar presentes en una persona justa (De offic. ministr. I 115-119, 129).

La base psicológica de la prudencia, o Cristo. sabiduría, A. ve en el deseo natural de la mente humana de explorar las causas de las cosas, de encontrar “nuestro Creador, en cuyo poder está nuestra vida y nuestra muerte, quien con una ola de Su gobierna el mundo entero y a quien nosotros tenemos que dar estricta cuenta de todos nuestros hechos y palabras” (De offic. ministr. I 124). Este esfuerzo de la mente sirve como la más alta decoración de la naturaleza humana y su diferencia esencial con los animales. El contenido de la prudencia “no consiste principalmente en la sabiduría práctica del mundo o en la capacidad de vivir, sino en la sabiduría del Evangelio, en el conocimiento de Dios, Creador del universo”. A. condena el interés ocioso por la astrología, etc. ciencias similares. Sólo aquel que conoce a Dios, como Abraham, Jacob, Isaac y Moisés, merece el nombre de verdadero sabio: “El que no conoce a Dios, por muy sabio que sea, es irrazonable” (De offic. ministr. I 117-123).

La justicia define las relaciones humanas, "abarca nuestra relación con la sociedad de las personas". Esta virtud se divide en dos tipos: la justicia en sentido propio y la caridad. “Todas nuestras relaciones mutuas”, escribe, “se basan principalmente en dos principios: justicia y caridad; a esta última también se le llama generosidad y benevolencia” (De offic. ministr. I 130). Para A., la base sobre la que se afirma la justicia es la fe en Cristo, en la Encarnación de la Verdad; su descubrimiento “en toda su amplitud y plenitud” es la Iglesia de Cristo, donde los creyentes están llamados a preocuparse por el bien de los demás, a guiarse por el derecho y los intereses comunes. La justicia debe ser mostrada a todos, siempre y en todas partes, tanto en tiempos de guerra como en tiempos de paz. El santo defiende la filantropía y condena resueltamente la venganza, “pues el Evangelio nos enseña que debemos tener el espíritu del Hijo de Dios, que descendió a la tierra para conceder a todos misericordia y gracia, y no pagar insulto por insulto, reproche por reproche. (De offic. ministr. I 131, 139-142). En materia de caridad, se recomienda ser coherente con el grado de proximidad: en primer lugar, se debe brindar ayuda a los padres, familiares, hermanos en la fe, etc. La caridad debe brindarse teniendo en cuenta la dignidad interior de los necesitados y el grado de su necesidad real: quienes merecen ayuda son aquellos que la utilizarán con beneficio, para lograr buenos objetivos. No se puede ayudar a quienes pretenden utilizar la ayuda para causar daño a la patria y a otras personas. Aquellos que buscan ayuda mediante engaños u otros medios deshonestos no merecen ayuda. La caridad es considerada como una cuestión útil para el mismo bienhechor: le ayuda a hacer amigos y a ganarse la simpatía del pueblo. Rechazar la ayuda es contrario a la naturaleza misma: “El Señor estableció una ley común de nacimiento para todos y ordenó que la tierra, con todos sus dones y riquezas, constituyera, por así decirlo, una propiedad de todas las personas en general. Así, la naturaleza dio origen al derecho general; al contrario, la violencia humana legitimó el derecho privado, el derecho de propiedad”. Todas las personas de la misma naturaleza, todos los hermanos, están ligadas por el derecho de parentesco y como tales deben amarse y “ayudarse mutuamente en la vida” (De offic. ministr. I 132, 135). “Por tanto”, concluye el obispo de Milán, “la justicia nos exige amor, primero a Dios, luego a la patria, a los padres y, finalmente, a todos en general”.

En la virtud del coraje, A. distingue dos manifestaciones: el coraje en las hazañas militares y el coraje “en los humildes trabajos del ascetismo doméstico y privado”, es decir, en relación con los demás y con uno mismo. En el primer caso, la valentía es vista como la determinación y capacidad para llevar a cabo la demanda de justicia. En el segundo, en relación con uno mismo, el coraje aparece como grandeza, la fortaleza, como el grado más alto de autocontrol. En este sentido, sólo se puede llamar valiente a aquel que ha superado al anciano "con sus pasiones y concupiscencias", que no se avergüenza de las diversas adversidades, la variabilidad de las circunstancias y el encanto del mundo, que siempre permanece tranquilo y sereno. “Verdaderamente es valiente y valiente el que sabe vencerse a sí mismo, abstenerse de la ira y no dejarse llevar por nada vano; en las dificultades no se aflige, pero en la felicidad no se enorgullece; para quien un cambio en las circunstancias externas y cotidianas no es más que un cierto viento” (De offic. ministr. I 180-181). Cristo sirve como ejemplo de verdadera valentía para A. mártires y ascetas que “taparon la boca de los leones, apagaron la fuerza del fuego, escaparon del filo de la espada, se fortalecieron de la debilidad” (Heb. 11,33-34), “que no obtuvieron victorias con regimientos, no vencieron sus enemigos por la fuerza, pero en su propio sentido triunfaron sobre ellos sólo con su virtud” (De offic. ministr. I 203-205).

La siguiente virtud, la moderación (o abstinencia), A. cree "en la tranquilidad de espíritu, en la mansedumbre y la humildad, en dominar los impulsos en el trato con los demás, en la decencia de comportamiento y en la estricta regularidad en el estilo de vida", es decir, en mantener el orden en la vida en general y manteniendo la moderación en las cosas individuales. Por ello, A. prescribe en cada asunto mirar lo que conviene a la persona, a la edad, al tiempo o a nuestras capacidades, pues lo que puede ser decente y conveniente para uno puede resultar completamente inaceptable para otro. El santo ve la raíz de la abstinencia en las buenas costumbres y la modestia, la corona en la castidad física y espiritual, en la pureza del alma, en San Pedro. virginidad

Entre las prescripciones necesarias para la mejora moral, A. asigna un lugar importante al ayuno. El ayuno, en su opinión, no es tanto una institución humana sino divina. Sirve como contenido e imagen de la vida celestial. En la tierra conduce a la pureza moral y a la inocencia, por eso se le llama renovación del alma, alimento de la mente, destrucción de los pecados y de la culpa. Debido a su gran importancia, en el paraíso se estableció el ayuno (prohibiendo comer del árbol del conocimiento del bien y del mal).

A. no rechaza el matrimonio, sino que prefiere una vida virgen. “Los vínculos del matrimonio son buenos, pero siguen siendo vínculos. El matrimonio es bueno, pero todavía representa el yugo de la vida mundana, porque la esposa está más dispuesta a agradar a su marido que a Dios” (De virginit. 33). Al igual que el ayuno, la vida virginal tiene un origen celestial. La virginidad acerca a las vírgenes a una cercanía especial con Dios: las vírgenes se convierten en templo de Dios, Cristo es para ellas la cabeza, como el marido lo es para su esposa. La virginidad también es importante para los padres de vírgenes: contribuye al perdón de sus pecados. Sin embargo, el matrimonio para A. es un fenómeno completamente moral. Quien elige el matrimonio no debe culpar a una virgen y viceversa. A. ve la base del matrimonio en la unidad de la fe, por lo que no aprueba los matrimonios ortodoxos. Cristianos con herejes e infieles. El ejemplo más sorprendente de matrimonio entre personas de diferentes religiones es para A. el bíblico Sansón: “¿Quién fue más fuerte y fortalecido por el Espíritu de Dios desde su cuna, como Sansón el nazareo? Pero se vendió y por culpa de una mujer no pudo mantener su gracia” (Ep. 62, 8; cf.: Juez 14).

A. es muy estricto en el tema de la vestimenta para hombres y mujeres. al griego Considera negativamente la costumbre, que permitía el uso de ropa de otro género, citando la prohibición directa del Santo. Escritura (Deuteronomio 22:5). A. también enfatiza la inconsistencia de tal costumbre con la naturaleza, que dio un tipo al hombre y otro a la mujer.

Enseñanza sobre la Madre de Dios

Al revelar las enseñanzas de la Iglesia sobre la Madre de Dios, las ideas de A. son de excepcional importancia. El santo compartió la idea de los demás santos padres sobre la Virgen María como la Nueva Eva. La primera Eva sirvió para expulsar al hombre del paraíso, la segunda, para elevarlo al cielo. A. defiende la impecabilidad personal de la Madre de Dios y enfatiza la idea de Su Siempre Virginidad. Ella era Virgen antes del nacimiento del Salvador, en Su nacimiento, y permaneció Virgen después de su nacimiento (De inst. virg. 44-45). A. le aplica la profecía sobre San Pedro. Brote de puertas. templo, por el cual sólo podía pasar el Señor Dios y que debía permanecer cerrado a todos los demás (Ezequiel 44:22). En su opinión, la Puerta es un prototipo de María, a través de quien el Salvador entró en el mundo. Al explicar la alta dignidad de la Madre de Dios, el santo la llama palacio consagrado para morada de Dios, santuario de pureza, templo de Dios. Con estas cualidades sirve de modelo eterno para todas las vírgenes cristianas. Su vida es la encarnación de la virginidad, la pureza y la virtud. A. no sólo da testimonio de la dignidad de la Madre de Dios, sino que también asimila su participación activa en la cuestión de la salvación de las personas. Él conecta con Ella el cumplimiento de la retribución, de la que Dios habló en el Paraíso (Génesis 3:15). En sus tratados sobre la virginidad, el santo pide la veneración de la Siempre Virgen.

K. E. Skurat

Exégesis

A. no desarrolló su propia teoría hermenéutica: en sus interpretaciones recurrió a las obras de otros teólogos: Orígenes, San Pedro. Basilio el Grande, Eusebio de Cesarea, St. Hipólito de Roma, Dídimo el Ciego y San. Atanasio el Grande. De fuentes judías, A. utilizó principalmente las obras de Filón de Alejandría, pero también conoció las obras de Josefo. A. también utilizó el griego como fuente. filosofía, estaba convencido de que el griego. la sabiduría se remonta a la Biblia (De exc. Sat. I 42. 1-9).

La premisa fundamental que determinó la naturaleza de la interpretación de A. fue la convicción de que “toda la divina Escritura respira la gracia de Dios” (Exp. Sal. 1. 4). Al mismo tiempo, al comprender la inspiración de las Escrituras, A. combina las opiniones de Filón de Alejandría y de ciertos cristianos. exégetas (Clemente de Alejandría, Orígenes, etc.). Como Filón y muchos apologistas, A. llama a los autores de los libros sagrados el órgano de la voz de Dios (divinae vocis organum), que emiten obedientemente los sonidos de la revelación divina (Ep. 27,13) y no pronuncian una palabra de sí mismos (Ep. 2.3). Al mismo tiempo, siguiendo a Orígenes, A. admite que incluso con el influjo del Espíritu Santo sobre los profetas y apóstoles, la actividad de su mente no se detiene, siendo iluminada por el “brillo de la sabiduría divina” cuanto más, cuanto más alto. su perfección moral (Ep. 2.4). En consecuencia, diferentes partes del Santo. Las Escrituras e incluso el mismo libro pueden diferir en el grado de su inspiración: en el Antiguo Testamento, por ejemplo, A. destaca especialmente el Pentateuco mosaico y el Salterio (Ep. 31. 1; Exp. Sal. 1. 4).

A. considera que la cualidad más importante de un pastor es “la diligencia y el celo en relación con la Divina Escritura” (De offic. ministr. I 3). estudio del santo Dedicó todo su tiempo libre a las Escrituras; citas y alusiones bíblicas impregnan todos sus sermones y obras. La Escritura para A. contiene respuestas a todas las preguntas y situaciones de la vida (De Sp. St. I 150), en ella uno puede encontrarse con Dios mismo (De parad. 68). Dios preparó dos comidas salvadoras para las personas: la Eucaristía y las palabras de la Escritura (Exp. Luc. 6.63; Expos. Ps. CXVIII. 14.2).

Ya en las primeras obras exegéticas se ve la orientación apologética de las interpretaciones de A., cuyo objetivo era encontrar argumentos para responder a las objeciones a Cristo. fe de la cultura helenística circundante. En op. "En el paraíso" A. refuta las objeciones del racionalismo antiguo a la historia bíblica de la caída de los antepasados ​​(Génesis 1-2), que se expusieron en forma clásica allá por el siglo II. según R. H. por Apeles, alumno de Marción, en su obra no conservada “Silogismos”. A. recurre al método de interpretación alegórica de las Escrituras, que conoce por las obras de Filón. Sí, excepto las cartas. La interpretación de las circunstancias de la caída de los antepasados ​​​​de A., en el espíritu de Filón, considera estos acontecimientos como una descripción alegórica de las tentaciones a las que el diablo expone el alma de cada persona (De parad. 10-11; cf. Filón. De opif. En su interpretación del "Día del sexo", A. critica numerosas contradicciones en las enseñanzas griegas. filósofos sobre el origen del mundo y los contrasta con el profeta. Moisés, que vivió mucho antes que ellos y recibió de Dios una revelación sobre la creación del universo.

En San En las Escrituras, A. ve 3 niveles de significado: moral (moralis), místico o racional (mysticus, racionalis) y natural (naturalis). A. encuentra estos 3 aspectos en 3 libros asociados con el nombre del rey Salomón: en Proverbios - moral, en el Cantar de los Cantares - místico (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), en Eclesiastés - principalmente natural (De Isaac 23). A. correlaciona estos 3 significados de las Escrituras con 3 partes de la filosofía: ética, lógica y física. En el prólogo a la Interpretación del Evangelio de Lucas, compara los niveles semánticos de San Lucas. Escrituras con 3 pozos de Isaac: el pozo de la visión (Gén. 24.62; ver Beer-lahai-roi), la abundancia (Gén. 26.22; ver Rehobot) y el juramento (Gén. 26.33; ver Betsabé): “Razonable (rationalis) la sabiduría es el pozo de la visión, porque la razón agudiza lo espiritual y purifica la visión del alma. El moral es un pozo de abundancia, porque después de que los extranjeros, en cuya imagen se reflejan los vicios corporales, apostataron, Isaac encontró el agua del espíritu viviente... El tercer pozo son los juramentos, es decir, la sabiduría natural, que cubre lo que está por encima de la naturaleza y en la naturaleza, pues abarca también lo Divino, si el Señor de la naturaleza es llamado como testigo de la fe” (Exp. Luc. prol. 2). En varios libros de St. La Escritura, según A., puede estar dominada por una de las capas semánticas anteriores. Así, la "sabiduría natural" se expresa más claramente en el Evangelio de Juan; El Evangelio de Mateo, que contiene el Sermón de la Montaña, enseña principalmente las reglas de la vida; Marcos, por el contrario, revela un aspecto predominantemente especulativo del evangelio, y el Evangelio de Lucas combina los 3 niveles de comprensión (Exp. Luc. prol. 3). En su interpretación del Salmo 36, A. traslada estos 3 aspectos al Pentateuco: “Toda Escritura es natural, mística o moral: natural - en el libro del Génesis, que cuenta cómo se crearon los cielos, el mar y la tierra. ; místico - en el libro de Levítico, que describe el misterio del sacerdocio; la moral está en Deuteronomio, en el que la vida humana se construye según las prescripciones de la Ley” (Exp. Sal. 36. 1).

Como ejemplo de la divulgación del significado místico de la Escritura en A., se puede citar la interpretación alegórica de la piedra, de la que salió fuego y consumió el sacrificio de Gedeón (Sentencia 6, 20-21). A. lo interpreta como un símbolo de la carne de Cristo, clavada en la cruz y destruyendo los pecados del mundo entero (De Sp. St. I prol. 2-3). En la misma línea, A. interpreta la historia de Caín y Abel como un prototipo de la relación entre la sinagoga judía, cuyo sacrificio desagradó a Dios, y la Iglesia de Cristo (De Cain. I 5). A. ve el significado moral de las Escrituras no sólo en las normas éticas que establece, sino también en numerosas imágenes que requieren interpretación alegórica. El paraíso, donde residían los antepasados, es un símbolo del estado de bienaventuranza de un alma piadosa; los ríos que fluyen en él - las virtudes que adornan esta alma (De parad. I 13-18), los animales subordinados a Adán - las pasiones y los movimientos irrazonables del alma, que obedecen a los justos e incapaces de dañar su espiritual. perfección (Ibid. II 51), etc. Finalmente, el “significado natural” de la Escritura no sólo revela los secretos del origen y la estructura del mundo, sino que también señala a Dios como su sabio Creador y Administrador. A través de él, el Señor ayuda a veces incluso a comprender las verdades de los dogmas divinos. Así, “la sabiduría natural... enseña que sólo el Señor es el Hijo Unigénito de Dios, porque durante Su sufrimiento las tinieblas se hicieron a la mitad del día, la tierra se ocultó y el sol se apagó” (Exp. Luc. prol.4).

La importancia del tema de la ascensión del alma en la interpretación de San Pedro. Las Escrituras se expresan en el capítulo 4. tratado “Sobre Isaac o el Alma”, donde, junto con los pozos de Isaac (De Isaac. 20-22) y los 3 libros de Salomón (23), A. dedica un lugar especial a la interpretación de los versos “El rey me llevó a sus aposentos” (Cantar 1, 4): “Cada alma bienaventurada se esfuerza hacia lo interior. Porque ella se eleva del cuerpo, se aleja de todas las cosas y explora y busca en sí misma aquello Divino que pudo alcanzar” (De Isaac. 11). La purificación, la vida moral y el conocimiento místico son los pasos que conducen al cristiano hacia Dios.

La idea inicial cuando A. reflexiona sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es la convicción de la unidad de ambos pactos establecidos por un solo Dios: Cristo (De Par. 38; Exp. Sal. 1. 33). Dado que toda la Biblia es la Palabra de Dios, el Antiguo Testamento debe interpretarse con Cristo. t.z.: La Santísima Trinidad habla en todo lo Santo. Escritura (Exp. Luc. X 12), Cristo habló tanto en los profetas como en el Evangelio (De fide. II 37). Sin embargo, existe una jerarquía entre los pactos: “La primera es la Ley, la segunda es el Evangelio, pero la [Ley] menor es el temor y no la gracia” (Ibid. V 31). El propósito del Antiguo Testamento era educativo, aunque las normas éticas que establecía todavía estaban lejos de la perfección moral del Nuevo Testamento: “La ley seguía en gran medida la naturaleza, para animarnos a buscar la justicia condescendiendo a las pasiones naturales (naturalibus desideriis)”. (Ibíd. VIII 1). De ahí la secuencia en la que estos pactos se suceden: “Bebed primero el Antiguo Testamento, para que también podáis beber el Nuevo. Bebe el primero para calmar tu sed y el segundo para saciarte. El Antiguo Testamento es arrepentimiento, el Nuevo Testamento es alegría” (Exp. Sal. 1. 33). La idea de subordinación al Antiguo Testamento y la transición de la salvación de los judíos a Cristo. A. ilustra la iglesia, formada por paganos bautizados, utilizando el motivo del contraste entre 2 hermanos - Isaac e Ismael y sus madres - Sara y Agar (Exp. Sal. 43. 57; De Abr. I 28; cf.: Rom. 9, 8-9; Gál 4,21-31); Caín y Abel (De Cain I 5), Efraín y Manasés (De Patr. I 2-4; Expos. Ps. CXVIII. 14. 31-32), Pérez y Zera (Exp. Luc. III 17-29).

Siguiendo la aplicación. Pablo (Rom 7, 1-6), A. rechaza las cartas. siguiendo la ley del Antiguo Testamento: “Su esclava [de Sara] es la sinagoga o esa herejía que produce esclavos y no libres” (De Abr. II 78). De esto se sigue que la Iglesia también debe estar muerta a la Ley, es decir, debe abandonar sus letras. interpretación si ha encontrado el Evangelio. Como otros Padres de la Iglesia, A. proporciona evidencia del cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento: Melquisedec (Gén. 14,18-20; Heb. 7,1-3) como tipo de Cristo (Ep. 63,49), una predicción del nacimiento virginal Jesucristo (Isa 7,14; De Caín I 10; Exp. Luc. II 4-15, 18, 78; VII 10). En el rey David, a quien consideraba el autor de todo el Salterio, A. vio al profeta que presagiaba más claramente a Cristo. “En los salmos, Jesús no sólo nace por nosotros, sino que también toma sobre sí los sufrimientos corporales salvadores, resucita, asciende al cielo y está sentado a la diestra del Padre” (Exp. Sal. 1, 8). Según A., el Antiguo Testamento estuvo cerrado hasta el momento en que Cristo “abrió la boca de la ley, para que la llamada a la fe llegara a todo el mundo” (De Abr. II 74). Sólo a partir de este momento, es decir, sólo para los cristianos, el Antiguo Testamento se vuelve comprensible. El valor del AT se expresa en el esquema de tres partes de la historia sagrada, en el que el AT se divide en dos períodos. Los apologéticos judíos (Filón) ya conocían el argumento de que la filosofía pagana tomó prestada su enseñanza de Moisés. Los cristianos rechazaron las afirmaciones del judaísmo sobre el Antiguo Testamento: si los judíos se referían a Moisés como el mediador de la Torá, entonces los cristianos, según A., tienen evidencia de su fe mucho más antigua que la de Moisés. A. enfatiza esto en su interpretación del Evangelio de Lucas, mencionando a los dos hijos de Tamar: Pérez y Zera. El hecho de que Fares haya mostrado su mano por primera vez desde el vientre de su madre, pero que Zara haya nacido primero, tiene un profundo significado para A. - para él es un símbolo del destino de las naciones: unos viven según la ley, otros según la fe, otros según la fe. la carta, otras por gracia; la gracia está atestiguada en la historia antes que la ley, y ya estaba activa en Job, Melquisedec, Abraham, Isaac, Jacob, que vivieron por la fe y sin la ley (Exp. Luc. III 21-22; cf. Rom. 4,3; Gal. 3.6). “Los misterios de los cristianos son más antiguos que los misterios de los judíos, los misterios de los cristianos son más divinos que los de los judíos” (De Sacr. IV 10). Los patriarcas del Antiguo Testamento son, por tanto, precursores y tipos de cristianos (Exp. Luc. III 23).

EPS

Himnos

A.- autor de varios himnos litúrgicos para oficia (servicios diurnos). Tradicionalmente su nombre lleva aprox. 30 himnos, pero no todos fueron escritos por el propio A. Blzh. Agustín le atribuye la autoría de 4 himnos: “Aeterne rerum Conditor” (Eterno Fundador de las cosas, canto matutino - Retract. I 21), “Deus Creator omnium” (Señor Creador de todas las cosas, canto vespertino - Confes. IX 12; XI 27), “Iam surgit hora tertia" (Ya viene la hora tercera, para la muerte del Salvador en la Cruz - De natura et gratia. 74), "Intende, qui regis Israel" (Escucha, oh reinando sobre Israel , en la Natividad de Cristo (cf. Sal 79, 1) - Sermo de Nativit 372). Además de ellos, al menos 8 más son reconocidos como auténticos; Los investigadores difieren en la determinación del número total de himnos auténticos de A.: de 12 (M. Simonetti) a 18 (A. S. Walpole); según A. Paredi (Paredi. La liturgia), A. también compuso el himno “Alabanza a la lámpara” (Laus cerei - Aug. De civ. Dei. XV 22). Los himnos constan de 8 estrofas de 4 versos cada una, escritas en métrica yámbica. Este tipo se llamó ambrosiano y se convirtió en el último. modelo a seguir. Los himnos contienen la confesión de Cristo. fe, perfilando la esencia de Cristo. enseñanzas. Hablan de la encarnación del Redentor (sobre el nacimiento de la Virgen, sobre 2 naturalezas, el descenso a los infiernos), se revela la enseñanza sobre la Cruz de Cristo (sobre la destrucción del reino de la muerte y la concesión de la gracia) ; los creyentes están llamados a un despertar espiritual, cuyos frutos salvadores se representan en forma poética. El nombre A. se asocia tradicionalmente con la creación del himno “Te Deum” ().

El nombre de A. se suele llamar servicio divino (ver Rito ambrosiano de San Ambrosio de Milán. Icono de Menaion. Finales del siglo XIX (TsAK MDA) 1034 (GIM. Syn. 330. L. 103-104v., 12 siglo) reflejó la práctica de combinar el servicio de A. con la celebración de la fiesta de San Nicolás el Taumaturgo, por lo que se cancelaron las horas y las reverencias El Studiysko-Alexievsky Typikon también señala que en este día en el. En el propio monasterio de Studiysky se cantó un servicio con Aleluya, ya que el siguiente A. . se combinó con textos funerarios en memoria de “nuestros hermanos ahogados en el mar... enviados al servicio del abismo del juicio de Dios” (L. 103) , impreso por primera vez en 1610 y ahora aceptado en la Iglesia Ortodoxa Rusa, los Typicons indican el servicio con Aleluya, los libros litúrgicos griegos modernos contienen un servicio sin signo (ver Signos de las fiestas del mes).

Lo siguiente se sabe de los monumentos de los estudiosos (por ejemplo, RNL. Grech. 89. L. 19-21, siglo X; griego. 645. L. 19-21, siglo XII) y las tradiciones de Jerusalén (por ejemplo, GIM . Syn. griego 440. L. 47-50, primera mitad del siglo XVI). A. Se compilaron 2 cánones: St. Teófanes Inscrito (Ɨ 845) 6to tono con el acróstico “Θείου ̓Αμβροσίου μέγα κλέος ᾄσματι μέλπω” (griego - Divino Ambrosio la gran gloria de las canciones que canto), etc. José el Compositor († 886) 4to tono con el acróstico “Τὸν παμμέγιστον ̓Αμβρόσιον αἰνέσω. ̓Ιωσήφ" (griego: canto gran gloria al Mayor Ambrosio. José). Según el Evergetid Typikon, 1.ª mitad. Siglo XII, que es una de las ediciones de la Carta del Estudio, se canta el canon de Teófanes (Dmitrievsky. Descripción. T. 1. P. 333); en otros monumentos, que reflejan tanto la tradición estudita como la de Jerusalén, está escrito el canon de José (por ejemplo, el Menaion del siglo XIV - GIM. Syn. Griego 447. L. 47-50v.). Actualmente Hoy en día, en la práctica litúrgica de la Iglesia Ortodoxa Rusa se utiliza el canon de José, en griego. Ambos cánones se cantan en las iglesias.

En ruso Los calendarios conmemoran A. el 7 de diciembre. encontrado por primera vez en los libros mensuales de los Evangelios de Mstislav. XI - comienzo siglo XII (Aprakos de Mstislav el Grande. P. 237) y Yuryevsky 1119-1128. (N. 210). En una serie de gloria. y ruso En los calendarios, se celebra la memoria de A., como en occidental. tradiciones, el 4 de abril: búlgaro Apóstoles de Ohrid (L. 106v.), con. Siglo XII; Slepchensky (L. 126), con. Siglo XII; Tserkolessky No. 2 (L. 232ob.), siglo XIII; búlgaro Draganova Minea con. XIII - comienzo siglo XIV (Sreznevsky. Trefología. P. 421); Rusia. Apóstol (GIM. Khlud. 33. L. 227v., siglo XIV).

El servicio de A. con el canon de José el Compositor está contenido en el Menaion (GIM. Syn. 162. L. 44v. - 58v., siglo XII y RGADA. Syn. typ. 96. L. 48v. - 55, finales del siglo XII - principios del siglo XIII). Según Studian-Alexievsky Typikon, en maitines se suponía que se leía la vida de A. (RNB. Soph. 1136. L. 94, finales del siglo XII). La lista más antigua de la vida de A. es parte del Prólogo (RNB. Sof. 1324, finales del siglo XII - principios del XIII - Abramovich. Biblioteca de Sofía. Número 2. P. 177). En el VMC se incluye una larga vida de A. (Joseph, Archimandrite. Contenido del VMC. Stb. 230).

A. Yu.

Iconografía

Las primeras imágenes de A. se conservaron en la Basílica de Sant'Ambrogio en Milán: en el mosaico "Cielo Dorado" (Ciel d'Oro), c. 470, en la Capilla de San Vittore; c.840; mosaico del siglo IX en el ábside central de la basílica, siglo XI. En el mosaico de la capilla, A. está representado de cuerpo entero, entre los mártires Gervasio y Protasio, vestido con una túnica. , un phelonion (paenula), con rasgos faciales individualizados en el pecho: A. está representado como un hombre medieval, con cabello corto y oscuro y una pequeña barba. Una composición similar se reproduce en el relieve de la pared frontal del copón. Los relieves del "Altar de Oro" representan escenas de la vida de A.: desde el nacimiento, la consagración como obispo hasta la muerte y el traslado de su alma al cielo, un raro ejemplo de un ciclo hagiográfico temprano que se remonta a la vida de. San Pablo La trama representada en el mosaico del ábside de Sant'Ambrogio y en uno de los paneles del Altar Dorado se basa en un episodio de la vida de San Martín de Tours, la presencia de San Pablo en el entierro de San Pablo. Martín de Tours").

En Cristo oriental. La tradición A. suele estar representada con túnicas sagradas: phelonion y omophorion, con el Evangelio en la mano: en un fragmento de un fresco de c. Santa María Antiqua en Roma, 705-707; en la Minología de Basilio II (Vat. gr. 1613. P. 227; 976-1025); en la minología del Evangelio de Servicio (Vat. gr. 1156. Fol. 270v; tercer cuarto del siglo XI); en Minología (Oxon. Bodleian. F. 1. Fol. 20r; 1327-1340); en Greco-cargo. manuscritos (RNB. O. I. 58. L. 89v.; ​​​​siglo XV); así como en ruso antiguo. monumentos: por ejemplo, en la pintura del fin. siglo XV C. Calle. Nicolás en el monasterio de Gostinopol en Novgorod (imagen semifigurada sobre el arco del pasaje al diácono), en la pintura de la estafa. siglo XVI el altar de la Catedral de Smolensk del Monasterio Novodevichy en Moscú; en ruso Iconos principales ca. 1597 (tableta de doble cara de la colección de P. Corin. Galería Tretyakov), con. siglo XVI (VGIAHMZ), con. siglo XIX (TsAK MDA, elaborado sobre la base del modelo Stroganov). En "Erminia" de Dionysius Furnoagrafiot, comienzo. Siglo XVIII, sobre A. se dice: “Un anciano de barba puntiaguda” (§ 8. No. 30); en el original iconográfico de S. T. Bolshakov, siglo XVIII: “Rus, una brada más corta como Basilio de Cesarea, una túnica, cruces azules, partes inferiores de cinabrio, con ánforas [omoforiones] blancas y el Evangelio”.

En el arte occidental. Europa A., por regla general, era representada como un anciano con vestimenta de obispo y tiara. La trama presentada en el cuadro de P. P. Rubens - A. no permite al imp. Teodosio el Grande para entrar a la catedral: reproducido en una de las composiciones pictóricas de la Catedral de Alexander Nevsky Lavra, así como en un grabado de A. Grachev, ser. siglo XIX (CAC MDA).

La iglesia dedicada a A. se conservó en el monasterio Novodevichy de Moscú (finales del siglo XVI (¿San Juan Bautista?), reconstruida y consagrada en nombre de Ambrosio de Milán en 1770).

S. P. Zaigraykina

Obras: exegeta.: Losev S. San Ambrosio de Milán como intérprete del Santo. Escrituras del Antiguo Testamento. K., 1897; Maur H. J. der. Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Leiden, 1977; Savon H. Saint Ambroise devant l "exégèse de Philon le Juive. P., 1977. 2 t.; Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant" Ambrogio. Mil., 1978; Reventlow H. G. Epochen der Bibelauslegung. Münch., 1994. Bd. 2: Von der Spätantike bis zum Ausgang des Mittelalters. S. 53-77.Rus. carril extractos: Sobre cómo se debe celebrar el día de la Natividad de Cristo // Kh. 1835. Parte 4. págs. 235-241; Sobre la publicación // KH. 1837. Parte 1. págs. 229-236; Sobre el amor mutuo de los cristianos // Ibid. Parte 4. págs. 28-32; Sobre cómo no debemos temer a los enemigos carnales, sino espirituales y agradecer a Dios por sus bendiciones // Kh. 1838. Parte 3. págs. 20-32; Sobre alejarse del mundo // Ibídem. págs. 145-151; Instrucción a soldados y otros miembros del Estado y de la Iglesia // Ibíd. págs. 254-260; Unas palabras sobre los beneficios y el poder del ayuno // VC. 1839/40. T. 3. No. 21. P. 201-204; Unas palabras para los ricos lujosos // Ibíd. Núm. 24. págs. 225-227; Unas palabras sobre la búsqueda del bien eterno // Ibid. No. 36. P. 329-331; Una palabra acusatoria con motivo de un eclipse lunar // Kh. 1840. Parte 3. págs. 36-41; Sobre el sacramento de la Pascua // Kh. 1841. Parte 2. págs. 40-47; Sobre la Cruz de Cristo // Ibíd. Parte 3. págs. 387-391; Palabras: Sobre la intercesión de los santos. Sobre guardar ángeles // HF. 1845/46. T. 9. No. 9. P. 66-67; Unas palabras sobre el verdadero coraje // Ibíd. Núm. 31. págs. 261-262; Unas palabras sobre la modestia de los jóvenes // Ibid. No. 35. Pág. 295; Conversación a la entrada del Santo Pentecostés // Ibíd. No. 45. P. 401-402; Oh San Pentecostés // Ibídem. No. 46. P. 409-410; Homilía para el pleno verano de Pentecostés // Ibíd. No. 48. P. 431-432; 2 palabras por semana wai // Ibíd. Núm. 51. págs. 467-469; Palabra para la Natividad de Cristo // Kh. 1846. Parte 4. págs. 345-352; Reflexión sobre las palabras: “Toma las puertas de tus príncipes” // VC. 1846/47. T. 10. No. 7. P. 75-78; Unas palabras sobre la intercesión del Espíritu Santo: Carta a Honorancio // Ibíd. Núm. 8. Págs. 83-85; Explicación de las palabras del salmo: “La espada fue sacada del pecador” // Ibid. No. 18. P. 181-182; Explicación de algunos pasajes del Evangelio // Ibíd. No. 21. P. 205-206; No. 26. P. 245-247; Núm. 28. págs. 261-262; Explicación de algunos prototipos sobre el Santísimo. Theotokos // Ibídem. No. 23. P. 223-225; Carta a Faustin, que expone su dolor por la muerte de su hermana // Ibíd. Núm. 24. págs. 229-230; Conciliación de algunos desacuerdos en los relatos de los evangelistas sobre la resurrección y las apariciones del Señor resucitado // VC. 1850/51. T. 14. No. 2. P. 15-17; Explicación de las palabras del salmo: “El verbo más inicuo es pecar en uno mismo” (35, 2) // Ibid. No. 19. P. 185-186; Contra quienes, durante la hambruna, venden pan a alto precio // Ibíd. Núm. 23. págs. 219-220; Sobre por qué los malvados viven en abundancia y alegría, mientras que los justos a menudo sufren dolores y desastres // Ibid. No. 39. P. 385-387; Explicación de la parábola del hijo pródigo // Ibíd. No. 42. P. 417-421; Sobre la imitación de St. Madre de Dios // VC. 1851/52. T. 15. Núm. 19. P. 177-178; Sobre el hecho de que el deber directo de un obispo es enseñar al pueblo // Ibid. No. 30. P. 277-280; Sobre la modestia // VC. 1853/54. T. 17. Núm. 19. P. 175-177; Palabra para Pascua // VC. 1854/55. T. 18. No. 2. P. 13-15; Palabra del día de Pentecostés // VC. 1855/56. T. 19. Núm. 8. P. 71-73; Sobre el poder de las oraciones de los santos // Ibíd. No. 9. P. 83-85; Sobre la Cruz de Cristo // VC. 1856/57. T. 20. Núm. 48. P. 467-468; Conversación sobre el traslado de las reliquias de S. mchch. Gervasia y Protasia // Ibídem. No. 27. P. 251-252; Sermones. M., 1807; Favorito palabras. M., 1824; Favorito palabras instructivas / Transl. Monasterio Donskoi. M., 1838; Favorito palabras instructivas. K., 1882 [arreglado. en Ts.-Slav.]; Dos sermones // PribTsVed. 1899. núms. 51-52; 1901. núm. 12; Palabra para la Natividad de Cristo // ZhMP. 1968. No. 1. P. 30-31; Sobre la publicación // Ibídem. 1969. No. 3. P. 27-28; Palabra para la Santa Pascua // Ibíd. 1979. No. 4. P. 57-58.

Iluminado.: Aleksinsky E. M., prot. Ambrosio, San. Obispo de Milán // PO. 1861. No. 4. P. 465-503; No. 5. P. 19-49; Pospelov P. Vida pastoral de St. Ambrosio de Milán. K., 1875; Tikhonravov N. San Ambrosio de Milán y sus sermones. H., 1878; Förster Th. Ambrosio, Bischoff von Mailand. Halle, 1884; Molodensky V., prot."De officiis" de Cicerón y San Pedro Ambrosio de Milán // ViR. 1887. T. 2. Parte 2. P. 213-224, 267-287, 323-346; Van Ortroy P. Les vies grecques de saint Ambroise et leurs fonts. Mil., 1897; Broglie J. V. A. de . San Ambrosio. P., 1899, 19012 (traducción al ruso: Broglie Zh. V. A. de. Vida de San Ambrosio de Milán. San Petersburgo, 1911); Bulgakov S. Enseñanza de St. Ambrosio de Milán sobre los Sacramentos. Kursk, 1903; Prokhopov G.V. Enseñanza moral de San Ambrosio, obispo de Milán. San Petersburgo, 1912; Motrokhin A. Creación de St. Ambrosio de Milán “De officiis ministrorum” en su relación con el Op. Cicerón "De officiis". Kaz., 1912; Adamov I. I. San Ambrosio de Milán. Serg. P., 1915; Campenhausen H. von. Ambrosius von Mailand como Kirchenpolitiker. B.; Lpz., 1929; Palanqué J.-R. Calle. Ambroise et l"empire romaine: Contribución a la"historia des rapports de l"Eglise et de l"état à la fin du 4e siècle. P., 1933; Dudden F. H. La vida y época de St. Ambrosio. Oxf., 1935. 2 vol.; Paredi A. La liturgia di s. Ambrogio // Sant "Ambrogio nel XVI centenario della nascità. Mil., 1940. P. 69-157; idem. Sant" Ambrogio e la sua età. Mil., 1941 (traducción al ruso: Paredi A. San Ambrosio de Milán y su época. Milán, 1991); Sergeenko A., prot. San Ambrosio de Milán sobre la pastoral // ZhMP. 1957. núms. 54-59; Luka (Bocharov), jerodiácono. San Ambrosio como pastor y teólogo: Cand. dis. / MDA. Zagorsk, 1964; Finkevich M., sacerdote. San Ambrosio de Milán y su actividad pastoral: Cand. dis. / MDA. Zagorsk, 1969 (departamento del capítulo: Mundo espiritual. Serg. P., 1996. Número 2. P. 5-55); Morino C. Iglesia y Estado en la enseñanza de San Pedro Ambrosio. Washington, 1969; Juan (Maslov), archimandrita. Conferencias sobre teología pastoral / MDA, biblioteca. Zagorsk, 1969-1970. Rkp.; Canfora F. Simmaco e Ambrogio o di un"antica controversia sulla tolleranza e sull"intoleranza. Barí, 1970; Gottlieb G. Ambrosius von Mailand y Kaiser Gratian. Gott., 1973; Duval Y. M. Ambroise de Milán: XVIe centenario de son elección episcopale. P., 1974; Dassmann E. Ambrosius von Mailand // TRE. Bd. 2. S. 362-368 [bibliografía]; Lamirande E. Paulin de Milan et la “Vita Ambrosii”. PAG.; Tournai, 1983; Clark R. St. Teoría de las relaciones Iglesia-Estado de Ambrose, Ann Arbor, 1984; Mara M.-G. Ambroise de Milan, Ambrosiaster et Nicetas // Initiation aux pères de l"Église / Dir. A. di Berardino. P., 1986. T. 4. P. 201-259; Mazzarino S. Historia social del vescovo Ambrogio. R., 1989; McLynn N. B. Ambrosio de Milán: iglesia y corte en una capital cristiana. Berkeley, 1994; Kazakov M. M. Obispo e imperio: Ambrosio de Milán y el Imperio Romano en el siglo IV. Smolensk, 1995; Markschies Chr. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Tub., 1995; Pasini C. Ambrogio di Milano. Mil., 1997; Skurat K. E. San Ambrosio, Obispo de Milán // He. Grandes Maestros de la Iglesia. Klin, 1999. págs. 118-145;

Especialista. ed.: Ambrosiana: Scritti di storia, archeologia ed arte pubbl. nel XVI centenario della nascità di sant" Ambrogio (CCCXL-MCMXL). R., 1942; Ambrosius episcopus: Atti del Congr. intern. di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di Sant" Ambrogio alla cattedra episcopale. Milán, 2-7 dic. 1974 / A cura di G. Lazzati. Mil., 1976. 2 vol.; Wortindex zu den Schriften des hl. Ambrosio: Vorarb. zu einem Lexicon Ambrosianum / Nach d. Samml. v. O. Faller oso. v. L. Krestan. W., 1979; Tesauro S. Ambrosii / Curante CETEDOC. Lovaina, 1994 [Microficha].

Publicaciones periódicas: Ambrosius: Riv. di pastoral ambrosiana. Mil., 1925-; Ambrosio: Zeitschr. para Prediger. Donauwörth, 1876-1954. 59 Bde.

Gimnogr.: Gorski, Nevostruev. Descripción. Departamento 3. Parte 2. Pág. 35; Manuscrito del apóstol Kulbakin S. M. Ohrid de finales del siglo XII. // Antigüedad búlgara. Sofía, 1907. Libro. 3. pág. 128; Ilyinsky G. A. Slepchensky Apóstol del siglo XII. M., 1912. P. 108; Petit L. Bibliographie des acoluthies grecques. Brux., 1926. P. 6; Bogdanovich D., Velcheva B., Naumov A. Apóstol búlgaro del siglo XIII: Rkp. Decani-Tsrkolez. No. 2. Sofía, 1986. L. 232 vol.; Gottesdienstminäum für der Monat Dezember: Nach den slav. Handschr. d. Rus" d. 12. und 13. Jh. Facs. d. Handschr. GGADA f. 381. Nr. 96 u. 97 / Hrsg. v. H. Rothe u. E. M. Vereščagin. Köln; Weimar; W., 1993; Vereshchagin E. M. Metáforas de la antigua observancia litúrgica eslavo-rusa de San Ambrosio de Milán y su papel en la crítica del texto // La antigua Rusia y Occidente: Colección / Ed. V. M. Kirillin.

(en latín Ambrosuus del griego Άμβρόσιος - inmortal), uno de los más grandes padres y maestros de la iglesia. Perteneció a una noble y rica familia romana, nació en 340, murió en Mediolan en 397; Recibió una buena educación jurídica en Roma y alrededor del año 370 fue nombrado prefecto consular en Liguria y Emilia. Se instaló en Mediolan; y cuando en 374, tras la muerte de Auxencio, surgió una feroz disputa entre ortodoxos y arrianos sobre la cuestión de elegir un nuevo obispo, él, como primer alcalde, acudió a la iglesia para mantener el orden. Cuando estaba allí dando un discurso a la multitud, de repente un niño gritó: “Ambrosius episcopus” (Ambrosius Obispo). Este clamor fue acogido por el pueblo, y por voto unánime y persistente, fue elegido obispo, y así cambió su carrera judicial a la sede episcopal. En ese momento todavía era catecúmeno, pero inmediatamente aceptó el bautismo, y ocho días después, el 7 de diciembre de 374, fue ordenado obispo y legó todas sus propiedades, dinero y propiedades a la iglesia, de la que pasó a ser. un servidor celoso.

Como líder de la iglesia, Ambrosio hizo mucho más que los tres obispos que ocuparon el trono papal durante su época: Liberio, Dámaso y Silicio. Vio que el estado romano se dirigía rápidamente hacia la destrucción. Naturalmente, surgió la tarea de organizar la iglesia para que pudiera sobrevivir a la destrucción del Estado y servir como arca de salvación para la sociedad humana. Era necesario que la iglesia estuviera unida y de acuerdo consigo misma. Aunque se distinguió personalmente por una total tolerancia religiosa, St. Por lo tanto, Ambrosio se opuso enérgicamente a la propagación de herejías en la Iglesia. En 379, logró instalar un obispo ortodoxo en Sirmio, a pesar de todos los esfuerzos de la emperatriz Justina, contagiada de arrianismo. En 365-366 se negó a entregar una basílica en Mediolan a la emperatriz para el culto arriano. Él mismo habla de esta lucha contra el arrianismo en sus cartas a Marcelina (Er. 20, 22) y a Valentiniano II (Er. 21), y en su discurso De Vasilici Tradendis. También tuvo una feroz disputa con el monje romano Joviano, que mostraba inclinaciones racionalistas. Pero, en su opinión, no sólo debe ser unida y poderosa, sino que también debe ser poderosa. El paganismo no debería encontrar ningún apoyo del Estado. En la sala del Senado de Roma había un altar de Victoria, en el que se prestaban todos los juramentos. Graciano eliminó este altar, pero en 384 fue erigido de nuevo. Ante la insistencia de Ambrose, Valentiniano una vez más lo destituyó; pero en el año 389 fue restaurado nuevamente, hasta que poco después de la muerte de Ambrosio, Teodosio lo eliminó para siempre (Er. 17, 18). Por otro lado, el Estado, aunque interfería en los asuntos del paganismo, no debería, en su opinión, interferir en los asuntos de la Iglesia. En 389, los cristianos quemaron la sinagoga de Kallinika, en Mesopotamia, y Teodosio ordenó reconstruir la sinagoga a expensas del obispo de esa zona. En 370, el pueblo de Tesalónica mató a un gobernante militar durante una rebelión, y Teodosio no dudó en permitir que los soldados se vengaran con una brutal masacre. En ambos casos, Ambrosio se dirigió valientemente al emperador con reproche y edificación, y en el último caso lo obligó al arrepentimiento público en la Iglesia de Milán (Er. 51).

Como maestro de la iglesia, Ambrosio ejerció una influencia grande y beneficiosa, y sus escritos abundan en comentarios prácticos muy valiosos. De sus obras dogmáticas, la obra sobre los “Sacramentos” recuerda al lector a Cirilo de Jerusalén, y las obras sobre la “Fe” y el “Espíritu Santo” siguen muy de cerca a Basilio el Grande. Sus obras interpretativas también se basan en gran medida en las obras de Basilio el Grande, pero, al igual que los sermones, se distinguen principalmente por su tendencia práctica. Entre sus obras morales y ecéticas se conocen “Sobre los oficios de los sacerdotes”, recopilada según Cicerón; “Sobre las vírgenes”, “Sobre las viudas”, “Sobre la virginidad”, etc. A pesar de su estricto ascetismo, San Ambrosio de Milán pone al mismo nivel el matrimonio y la virginidad, pero recomienda la virginidad y el retiro del mundo como un camino más fácil y seguro hacia la perfección moral y la santidad. Además, Ambrose fue un predicador destacado. El testigo más elocuente del poder de su predicación es el Beato Agustín, quien, cautivado por la hermosa forma y el profundo contenido de su sermón, fue bautizado precisamente bajo su influencia en el año 387. Sin embargo, sus sermones se distinguen por grandes digresiones y excesiva alegoría. En relación con su dirección práctica, Ambrose, como maestro de la iglesia, representa cierta independencia sólo en el campo de la enseñanza práctica. En sus explicaciones alegóricas, se alinea fuertemente con Filón, en escatología, con Orígenes, y en los seis libros de Shestodnev, con su amigo Basilio el Grande; También dependía de él en el campo de la especulación dogmática. Debido a la falta de pensamiento sistemático, dos escuelas de pensamiento diferentes, la griega y la latina antigua, no encuentran suficiente reconciliación con él. Así, por un lado, encontramos en él el deseo de mantener el libre albedrío en el hombre, y por otro, siguiendo a Tertuliano, dice que la voluntad en el hombre es muy débil. Propone firmemente la idea de la unidad del género humano y, por tanto, afirma no sólo la herencia del pecado a través de Adán, sino que también encuentra en el pecado innato, como tal, también la culpa hereditaria.

San Ambrosio de Milán también es conocido como un reformador del canto eclesiástico. Antes de su reforma, el canto en las iglesias cristianas de Occidente lo realizaban coros, cantores, a los que los fieles sólo daban respuestas breves; y este canto consistía en cantos recitativos monótonos, irregulares y sencillos de salmos y oraciones, con sólo un ligero aumento de la voz. Siguiendo el ejemplo de las iglesias orientales y especialmente sirias, Ambrosio introdujo la métrica, los ritmos regulares y dio una variedad de melodías al canto en la Iglesia de Milán, utilizando las claves dórica, frigia, lidia y mixo-lidia del sistema musical griego. así como la forma de alternancia, tanto los coros masculinos como femeninos, y todos los peregrinos, participaban consistentemente en el canto. Esta nueva forma de cantar, descrita por el Beato Agustín, era sumamente agradable y a menudo hacía llorar a los peregrinos (“Confesiones”, 9, 7; 10, 33). Desde Mediolano esta innovación se extendió rápidamente y durante los siglos V y VI el canto ambrosiano dominó todo Occidente. Pero con el tiempo fue invadiendo una manera secular artificial, que a finales del siglo VI provocó la reforma gregoriana, cuando el canto en la iglesia volvió a limitarse a los coros. Como texto, Ambrosio utilizó cantos griegos y latinos preexistentes, tomándolos prestados de San Pedro. Efraín (378), Hilario de Poitiev (368) y otros. Estos himnos solían dividirse en estrofas, con o sin rima, y ​​a menudo se distinguían por una sencillez sublime. Pero San El propio Ambrosio compuso muchos himnos. Los llamados himnos ambrosianos o romanos, sin rima alguna, pero bien adaptados a las melodías. Se le atribuyen una treintena de himnos de este tipo, pero sólo doce son ciertos, entre los que se conocen: Deus creador omnium: O lux beata Trinitas; Veni redentor gentium; Aeterne rerum acondicionador, etc. La famosa canción Te D-um landamus (Te alabamos a Dios), generalmente llamada Hymnus SS. Ambrosii et Augustini es en parte una traducción, probablemente hecha por Ambrosio, de un himno griego más antiguo.

Después de su muerte, Ambrosio de Milán fue enterrado en la Basílica Ambrosiana, en Milán, bajo el altar, entre los mártires Protasio y Gervasio. En 824 sus reliquias fueron colocadas en un sarcófago de pórfido por el arzobispo Angelberto II, y su sarcófago fue encontrado el 18 de junio de 1864, aunque no fue abierto hasta el 8 de agosto de 1871. Las mejores ediciones de Ambrosio: Benedictino, París, 1686-90 , reimpreso a menudo, por ejemplo, en Latin Patrology of Min, en el volumen 14: y edición de Ballerini, Mediolan, 1875 y siguientes. Las fuentes de su vida, además de sus propias creaciones, son especialmente sus cartas “Confesión” y “Sobre la ciudad de Dios” del beato. Agustín, y la “Biografía” compilada por Peacock probablemente se remonta al siglo VIII. – Para una biografía detallada de él, véase Farrar, “The Life and Works of the Fathers and Teachers of the Church” (traducción rusa de A.P. Lopukhin). Sus obras fueron traducidas al ruso en la Academia Teológica de Moscú.

San Ambrosio de Milán en Mensual. – San Ambrosio es conocido en la hagiología cristiana principalmente por su vida, recopilada por Paulino de Nola. En una traducción griega, esta vida probablemente ya existía en el siglo IX, cuando José el Cantor compiló el canon de San Pedro. Ambrose (colocado en el Service Min. el 7 de diciembre). Actualmente, la traducción griega de esta vida ha sido publicada, basada en el manuscrito de la Biblia de Jerusalén, por Papadopoulos-Keramevs en la editorial. nuestra Sociedad Palestina "Αvάλεχτα", Petrop., I (1891), 27-88). En griego idioma, además, hubo otra vida de St. Ambrose, sirviendo como una adición al primero (es ed. Minem, además de los Metaphrastovskys, en PG., 116 r. 852–882; en el Sínodo. Moscú. Bib., en diciembre. Min., perg. Siglo XI, núm. 369 l. 104 - hay una lista, ver Vladimir, p. En nuestro país, aparentemente, no se conocía ni una ni otra vida antes de Demetrio de Rostov (en el Chet.-Min. de Macario, del 7 de diciembre, además de los prólogos, hay una narración bastante extensa sobre San Ambrosio de Milán, pero el libro de diciembre (estas Lecturas y Min. no estuvieron disponibles para nosotros y por lo tanto no podemos decir nada sobre esta historia). Tenemos la vida de St. Ambrosio, cuya memoria en la Iglesia oriental, en cualquier caso, es glorificada en el siglo IX. (en Mes. Typ. Vel. Konts. su memoria ya figura en la lista; ver Dmitriev., Descripción de lit. hand., p. 29), era conocido por una breve historia sobre él en Mesyats. Albahaca (Men. V.) y griego. Synax., incluido en Prol. manos (del siglo XI) y luego impreso, así como de los himnos del canon de Service Menaions. En el cuento Hombres. V. y Prol. está expuesto en el carácter de la vida y obra de St. Ambrosio, además de su santidad y enseñanza, destaca principalmente su verdad incorruptible en sus relaciones con las personas (incluso antes de su consagración episcopal) y la audacia pastoral que descubrió en sus relaciones con el emperador Teodosio, que se había manchado golpeando a los habitantes de Tesalónica, una audacia que obligó a Teodosio a admitir que Ambrosio es "verdaderamente un obispo-santo". En el servicio Canon de José el Cantor de St. Ambrosio es glorificado como un jerarca a quien "la Palabra de Dios le dio sabiduría a la palabra de sabiduría" para repeler la "maldad silenciosa de los herejes" (arrianos), - como un pastor de la "comprensión de las Escrituras" que reveló al "ignorante", aclarando en él lo "inconveniente" (por supuesto, sus conversaciones e interpretación de la Sagrada Escritura), - como un siervo de Dios, que, con el celo de Elías y el Bautista Juan, "condenó a los inicuos". rey”, “guardó a su rebaño de todo daño del enemigo y oscureció todos los halagos arios con el resplandor de sus palabras” y al mismo tiempo, “guardó a su rebaño” - “se hizo morada del Espíritu Santo" (Siervo . M., letras y griego). – San Demetrio de Rostov el jueves-min. describió la vida de St. Ambrosio según Peacock, completándolo con algunos pasajes de fuentes antiguas: Teodoreto, Sozomeno, Nicéforo. – Memoria del Santo

AMBROSIO DE MEDIOLANENSIS, Ambrosio Aurelio (alrededor de 339, Augusta Treverov, ahora Trier - 4.4.397, Mediolan, ahora Milán), santo, obispo de Mediolan, teólogo, uno de los Padres occidentales de la Iglesia. La vida de Ambrosio de Milán se describe en sus propios escritos, así como en una biografía compilada alrededor de 412-413 por el diácono Tsavlin (secretario de Ambrosio de Milán).

Nacido en la familia del prefecto de la Galia. Estudió literatura, retórica y derecho griego y romano en Roma. Eligiendo la carrera de funcionario, se convirtió en gobernador de Liguria y Emilia hacia el año 370 con residencia en Mediolana. La comunidad cristiana local lo eligió obispo de Milán, aunque en ese momento sólo se estaba preparando para el bautismo. En noviembre de 374 fue bautizado y en diciembre de 374 fue elevado al rango de obispo. En 378-395, asesor de los emperadores Graciano, Valentiniano II y Teodosio el Grande.

Ambrosio de Milán asoció el bienestar del Imperio Romano con el compromiso de sus gobernantes con los principios de la moral cristiana. Consideraba que el estado ideal era aquel en el que la iglesia y las autoridades seculares se ayudarían mutuamente, y el elemento que une al imperio sería la fe. Abogó por el estatus autónomo de la iglesia.

Era un oponente irreconciliable del paganismo y el arrianismo. Por ejemplo, en 382 convenció al emperador Graciano para que retirara el altar y la estatua de la diosa Victoria (Victoria) del edificio del Senado. En 384, también convenció al emperador Valentiniano II de no sucumbir a los argumentos del orador neoplatónico Símaco, que exigía tolerancia hacia el paganismo y la restauración de la estatua de Victoria en el Senado. En 385, cuando Justina, la madre del emperador y partidaria del arrianismo, instó a que las basílicas de Milán fueran entregadas a los arrianos, Ambrosio de Milán se negó a hacerlo. Junto con otros obispos y creyentes, se recluyó en la Basílica de Portiana y, para fortalecer el espíritu, interpretó antífonas e himnos con el rebaño y los soldados que custodiaban las puertas. (Según el biógrafo de Ambrosio de Milán, Paulino de Milán, esta costumbre del canto litúrgico se extendió desde Mediolan a todas las provincias occidentales del imperio). La victoria de Ambrosio de Milán en la lucha contra los oponentes de la ortodoxia de Nicea debilitó la posición. de los arrianos en el norte de Italia e Iliria. Después de la masacre en Tesalónica (390) emprendida por orden del emperador Teodosio, obligó al emperador a arrepentirse públicamente en la iglesia. Contribuyó a la conversión de Agustín el Bendito al cristianismo en 387.

Ambrosio de Milán es conocido por numerosas obras teológicas dedicadas a la interpretación de las Sagradas Escrituras y dogmas, entre ellas, un comentario sobre "Los Seis Días" ("Hexaeterop"), "Sobre el Paraíso" ("De paradiso"); cuestiones morales y prácticas: “Sobre los deberes del clero” (“De officiis ministrorum”); cuestiones dogmáticas: “Sobre la fe” (“De fide”), “Sobre el Espíritu Santo” (“De Spiritu Sancto”). Dedicó varias de sus obras a cuestiones teóricas de la relación entre el Estado y la Iglesia. Contribuyó a la asimilación por parte de la teología occidental del pensamiento teológico del Oriente cristiano (Filón de Alejandría, Orígenes, santos: Atanasio el Grande, Basilio el Grande, Cirilo de Jerusalén, Gregorio el Teólogo, etc.), introdujo a Occidente en el Método alegórico de exégesis bíblica. Estableció en Occidente la enseñanza oriental sobre la transubstanciación del pan y el vino en el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo (esta enseñanza fue adoptada posteriormente como dogma en el IV Concilio de Letrán, 1215).

Obras himnográficas. Ambrosio de Milán es autor de varios himnos (textos y melodías) utilizados en la burocracia. Según diversas fuentes, compuso de 12 a 18 himnos. 4 himnos: Aeterne rerum conditor (“Creador inmortal de todas las cosas”), Deus creador omnium (“Dios, el creador de todas las cosas”), Jam surgit hora tertia (“La hora tercera está llegando”), Veni, redemptor gentium ( “Ven, salvador de las naciones "; también conocido desde el comienzo de otra estrofa - Intende, qui regis Israel, "Muévete, rey de Israel") - ya fue atribuido a Ambrosio de Milán por Agustín el Bendito. En la historia de la música, el más famoso es el himno “ambrosiano” Te Deum (“Te alabamos a Dios”), autoría de Ambrosio de Milán, que la ciencia moderna cuestiona. Una tradición de canto especial en el culto católico lleva el nombre de Ambrosio de Milán: el canto ambrosiano (ver Canto gregoriano). La liturgia milanesa se atribuye a Ambrosio de Milán.

Día de los Caídos de Ambrosio de Milán - 7 (20) de diciembre. Ambrosio de Milán comenzó a ser venerado tanto en Occidente como en Oriente inmediatamente después de su muerte, como lo demuestran las Vidas latinas y griegas que aparecieron ya en el siglo V.

Obras: Patrologiae cursus completus. Ser. Latina. R., 1844-1864. T.14; Dos libros sobre el arrepentimiento. M., 1901; Sobre los deberes del clero. Kazán, 1908; Dos libros sobre el arrepentimiento y otras obras. M., 1997.

Lit.: Losev S. San Ambrosio de Milán como intérprete de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento. K., 1897; Adamov I.I. La doctrina de la Trinidad desde arriba Ambrosio de Milán. Sergiev Posad, 1910; Prokhorov G.V. La enseñanza moral de San Ambrosio, obispo de Milán. San Petersburgo, 1912; Marcelii J. J. Ecclesia sponsa apud sant Ambrogio. Roma, 1967; Beato L. Teología della malattia en sant Ambrogio. Mil., 1968; Pizzolato L.F. La dottrina esegetica di S. Ambrogio. Mil., 1978; Paredi A. San Ambrosio de Milán y su época. Milán, 1991; Kazakov M. M. Obispo e imperio: Ambrosio de Milán y el Imperio Romano en el siglo IV. Smolensk, 1995.

F. G. Ovsienko; S. N. Lebedev (obras himnográficas).