A. I

Starší Ambrož z Optiny je jedním z nejuctívanějších svatých v Rusku. Zdálo se, že jeho život je neustálým utrpením - byl neustále a vážně nemocný. Ale mnich Ambrož za všechno děkoval Bohu a každý, kdo k němu přišel pro radu, prosil o totéž – děkovat Bohu a milovat své bližní.

Utěšoval truchlící, uzdravoval nemocné. Mluvil o hlubokých a vážných věcech tím nejjednodušším jazykem - pro který si ho lid zamiloval. Ambrož z Optiny se během svého života stal jedním z nejuctívanějších starších mezi lidmi a po jeho smrti - svatým.

Když žil svatý Ambrož z Optiny

Mnich Ambrož z Optiny se narodil v roce 1812 v provincii Tambov a zemřel v roce 1891 ve věku 78 let.

XIX století - jaká byla doba pro ruskou společnost? S tím současným může mít něco společného. Západní vliv, vliv doby jako celku – a společnosti, kdysi víceméně celistvé v názorech a přesvědčeních, se ukázaly být stále více roztříštěné. Mezi inteligencí, která se považovala za přední část společnosti, se objevovaly a sílily nové různorodé proudy. Marxisté, slavjanofilové, západní lidé. Hledání je všude kolem, uchváceno kreativitou a všechno – z velké části – odsouvá církevní život do pozadí.

V důsledku toho mnoho významných osobností společnosti a kultury (spisovatelé, hudebníci, umělci) nemohlo nic vědět o zázračných starcích a světcích, kteří ve stejné době žili a shromažďovali kolem sebe tisíce poutníků. Serafim ze Sarova, Macarius, Lev a Ambrož z Optiny. Skoro jako teď...

Ale pulzující církevní život v zemi pokračoval. Obyčejní lidé, vesničané, vesničané (a mnozí obyvatelé měst) ani nepomysleli na to, že by zapomněli na Boha. A zatímco inteligence hledala, většina lidí stále našla svou poslední pevnost v Kristu, rady kněží a starších. Například ti, kteří žili v - jedné z bašt staršovstva v Rusku.

Starší Ambrož z Optiny: krátký život

O životě Ambrože z Optiny je málo konkrétních faktů. Je známo, že se narodil buď v roce 1812 nebo v roce 1814. Je známo, že byl hodně nemocný. Je známo, že byl nemocný vlastně celý život a trpěl nejrůznějšími neduhy.

Život Ambrože z Optiny vypráví, že nejprve těžce onemocněl ve 23 letech a poté slíbil, že pokud se uzdraví, půjde do kláštera. Svůj slib nedodržel, dostal místo učitele v nějakém bohatém domě, takže mohl pracovat dál, ale znovu onemocněl. A teprve poté splnil kdysi daný slib – stal se mnichem.

Jednou ze stran duchovní cesty staršího Ambrože je cesta nemocí. Téměř celý život byl nemocný. Měl zvýšený zánět žaludku, pak se otevřelo zvracení, pak pocítil nervovou bolest, pak rýmu s horečnatou zimnicí a jen silnou horečku. To je jen část jeho nemocí. Někdy byl na pokraji života a smrti.

Mnich Amrovsius z Optiny byl často a vážně nemocný.

Ke konci života světcovo fyzické zdraví natolik zesláblo, že již nemohl chodit na bohoslužby ani opustit svou celu.

Ale mnich Amrovsius z Optiny nejen že nad svými nemocemi netruchlil, ale považoval je i za nezbytné pro své duchovní posílení. (V zásadě již tehdy, v 19. století, byla zakořeněna představa, že nastala doba, kdy člověka může zachránit pouze nemoc - natolik, že se celá struktura společnosti ve svých velmi základních principech vzdalovala církvi. .)

Svatý Ambrož byl třetím starším z Optiny, žákem svatých Lva a Makaria, a díky tomu se stal nejslavnějším a nejoslavovanějším ze všech.

Život říká, že mnich Macarius, jehož novicem od samého počátku byl Ambrož, si rychle uvědomil, že před ním je budoucí velký mnich, a viděl v něm svého „nástupce“. A tak se také stalo. Svatý Ambrož na sebe vzal v roce 1860 – po smrti mnicha Macariuse – staršovstvo a neopustil ho téměř do posledního dechu.

Zázraky svatého Ambrože z Optiny

Poutníci ke svatému Ambrožovi proudili z celé země. Někteří potřebovali vedení, jiní potřebovali útěchu, další si stěžovali na nemoc. A starší Ambrose některým radil, jiné utěšoval a jiné mohl léčit.

Zvěst o Ambrožovi z Optiny se rozšířila velmi rychle. Prostí rolníci i lidé z inteligence mluvili o starci jako o překvapivě jednoduchém a bystrém mnichovi, který vyzařuje Lásku a mír.

Měl svou vlastní „vlastnost“ – způsob vyjadřování. Jeho slova byla jednoduchá, ne-li lidová. A z toho - jsou snadno pochopitelné pro každého: obyvatel města, spisovatel, obuvník a krejčí.

Řekl:
"Hříchy jsou jako vlašské ořechy: rozlouskneš skořápku, ale je těžké vybrat zrno."

nebo:
"Musíme žít jako točící se kolo: jen jeden bod se dotýká země a zbytek se bude snažit nahoru."

nebo:
„Žít neznamená truchlit. Nikoho neodsuzujte, nikoho neotravujte a všem – můj respekt.

Lidé byli ohromeni tím, jak mohl tak jednoduše mluvit o zdánlivě složitých věcech z duchovního života.

"Celý život jsem prosil Boha o tuto jednoduchost," odpověděl svatý Ambrož.

Nebo:
"Kde je to jednoduché, je sto andělů, a kde je to složité, není ani jeden."

Nebo:
"Kde není jednoduchost, tam je jen prázdnota."

Ambrož Optinskij Lev Nikolajevič Tolstoj

Lev Nikolajevič Tolstoj (1828–1910) – jeden z nejslavnějších klasiků ruské literatury – byl za svého života exkomunikován z církve. Případ se vymykal z normálu, ale nebyl způsoben pouze a ne tak názory samotného spisovatele (při svých rešerších šel vlastně cestou protestantismu), ale jeho slávou a popularitou.

Své úvahy o duchovním životě, o církvi a popírání mnoha jejích dogmat a tradic - buď posunul na stránky knih, které četly tisíce, nebo v každém případě strhl mnoho lidí s sebou. "Velký Tolstoj, jeho filozofie - to je zajímavé!"

Lev Tolstoj.

Je známo, že Lev Tolstoj navštívil Optinu třikrát a také se setkal se starším Ambrožem z Optiny. Pokusil se se spisovatelem domluvit. Je také známo, že světec měl z Tolstého velmi špatné dojmy. Nazval ho „ztělesněním hrdosti“.

Lev Tolstoj také – jako by obdivoval krásu Optiny a duchovní sílu mnicha. Ale na druhou stranu zůstaly zachovány řádky - ve kterých pisatel mluví o starším velmi arogantně.

Je známo, že těsně před svou smrtí přišel do Optiny Lev Tolstoj (Ambrož z Optinského v té době již zemřel), ale neodvážil se překročit práh kláštera - pravděpodobně se bál, že ho tam nikdo nepřijme.

Ambrož Optinsky: co pomáhá

Den Ambrože z Optiny

Pravoslavná církev slaví památku svatého Ambrože z Optiny třikrát ročně.

• 23. října je den smrti světce
• 24. října- toto je den památky všech světců z Optiny
• 10. července- v tento den byly nalezeny relikvie starce Ambrose

Ke svatému Ambrožovi se navíc přímo vztahují další dvě slavnosti:

• 10. srpen - den památky tambovských svatých
• 23. září - Památný den lipeckých svatých

Ctihodný otče Ambroži, modli se k Bohu za nás!

Přečtěte si tento a další příspěvky v naší skupině

Církevní spisovatel, světec

Svatý Ambrož, biskup Mediolan, se narodil v roce v rodině římského guvernéra Galie. Již v dětství světce byla odhalena zázračná znamení jeho velké budoucnosti. Takže jednou včely zakryly tvář spícího dítěte a odletěly pryč poté, co mu nechaly med na jazyku.

Po smrti svého otce se rodina Ambrose přestěhovala do Říma, kde budoucí světec a jeho bratr Satir získali na tehdejší dobu skvělé právnické vzdělání. Asi rok, na konci kurzu věd, byl Ambrož jmenován guvernérem regionů (konzulární prefekt) Ligurie a Emilia, ale žil v Mediolanum. V roce zemřel biskup z Mediolan (nyní Milán) Auxentius, což vedlo ke sporům mezi pravoslavnými a ariány, protože každá strana chtěla jmenovat svého vlastního biskupa. Ambrož jako první starosta chodil do kostela udržovat pořádek. Když promluvil k davu s projevem, dítě najednou vykřiklo: "Ambrose je biskup!" Výkřik se chopil lidí. Ambrož, který byl v té době ještě mezi katechumeny a považoval se za nehodného, ​​začal odmítat. Dokonce se pokusil falešně zostudit, pokusil se uniknout z Mediolanum. Věc se dostala až k císaři Valentinianovi I. (364 - 375), jehož rozkaz se Ambrož neodvážil neuposlechnout. Přijal svatý křest od pravoslavného kněze a když prošel během sedmi dnů všemi kroky církevní hierarchie, byl 7. prosince toho roku vysvěcen na biskupa v Miláně a okamžitě rozdělil veškerý svůj majetek, peníze a majetek na výzdobu kostelů. aby živil sirotky a chudé, sám se obrátil k přísnému asketickému životu.

Tvrdá abstinence, dlouhé bdění a práce Ambrože spojené s plněním povinností pastýře. Svatý Ambrož, hájící jednotu církve, energicky vystupoval proti šíření herezí. V roce se mu tedy podařilo dosadit do Sirmia pravoslavného biskupa a v letech odmítl převést baziliku Mediolanum na Ariány.

Kázání svatého Ambrože na obranu pravoslaví mělo hluboký účinek. Svědčil o tom slavný otec západní církve blahoslavený Augustin, který pod vlivem kázání biskupa Mediolana přijal v roce svatý křest.

Světec se aktivně účastnil státních záležitostí. Takže Gratian, který od něj obdržel výklad pravoslavné víry, odstranil na pokyn světce ze sálu senátu v Římě Viktoriin oltář, na kterém byly složeny přísahy. Naplněn pastýřskou smělostí uvalil světec na Theodosia I. (379-395) přísné pokání za vyhlazení nevinných obyvatel města Thessalonica. Pro něj nebyl žádný rozdíl mezi králem a prostým obyvatelem: když světec dovolil Theodosia od pokání, nedovolil císaři přijmout přijímání na oltáři, ale donutil ho, aby se postavil spolu s celým stádem.

Sláva biskupa Ambrože a jeho činy k němu přilákaly mnoho stoupenců z jiných zemí. Ze vzdálené Persie k němu přišli učení mudrci, aby našli Pravdu. Fritigilda, královna bojovného germánského kmene Markomanů, kteří často napadali Mediolan, požádala světce, aby ji poučil o křesťanské víře. Světec jí v dopise přesvědčivě vysvětlil dogmata církve. Věřící královna obrátila svého manžela na křesťanství a přesvědčila ho, aby uzavřel mírovou smlouvu s Římskou říší.

Světec spojil přísnost s mimořádnou laskavostí. Obdařen darem zázraků mnohé uzdravil z nemocí. Jednou ve Florencii, kde zůstal v domě Decenta, vzkřísil mrtvého chlapce.

Smrt svatého Ambrože, který o velikonoční noci spočinul v Bohu, byla doprovázena mnoha zázraky a zjevil se té noci ve vidění dětem, které byly křtěny. Světec byl pohřben v bazilice Ambrože v Mediolanum pod oltářem mezi mučedníky Protasiem a Gervasiem.

Svatý Ambrož, horlivý kazatel a odvážný obhájce křesťanské víry, získal zvláštní slávu jako pozoruhodný církevní spisovatel. V dogmatických spisech hájil pravoslavnou nauku o Nejsvětější Trojici, svátostech a pokání (5 knih o víře; Vysvětlení vyznání víry; O vtělení; 3 knihy o Duchu svatém; O svátostech; 2 knihy o pokání).

Ve spisech o křesťanské morálce odhalil nadřazenost křesťanského mravního učení nad mravním učením pohanů. Známé dílo světce „O povinnostech duchovenstva“ svědčí o jeho hlubokém vědomí své pastýřské povinnosti; obsahuje pokyny nejen pro konání bohoslužeb, ale také mravní pokyny pro služebníky církve.

Svatý Ambrož byl také reformátorem církevního zpěvu. Zavedl do západní církve antifonální zpěv podle syrského vzoru, známý jako „Ambrose zpěv“; složil 12 hymnů, které byly zpívány během jeho života. Snad složil i slavnostní děkovný hymnus „Chválíme vám Boha“, který vstoupil do služeb pravoslavné církve.

Modlitby

Troparion, tón 4(společné pro svatého)

Pravidlo víry a obraz mírnosti, / zdrženlivost učitele / odhal tě svému stádu / já jsem pravda věcí, / pro to jsi nabyl vysoké pokory, / bohatý na chudobu, / Otče Ambroži, / modli se Kristu Bohu / / spas duše naše.

Ying troparion, stejný hlas(ze služby Optina, napsané v roce 1870 Archimandrite Anthony (Ilyenkov), ve schématu Abraham, 1832 - 1889)

Orgán božské inspirace, / podílej se na apoštolských ctnostech, / rudý blahobyt Říma, / Ambroži, požehnaný hierarcho, / pokáral jsi krále / a ustanovil jsi svět v zbožnosti. / Totéž se modli ke Kristu, / / dary smiluj se nad námi._

Kontakion, tón 3(Podobné: Božská víra:)

Zahalený božskými dogmaty, / zatemnil jsi árijský půvab, / knězi a pastýři Ambrožovi: / mocí Ducha působí zázračně, / uzdravoval vášně různých věcí, ó ctihodný, / modli se ke Kristu Bohu / / zachraň duše je naše. a http://files2.regentjob.ru/minea/dec1/dec1222.html - v kontakionu

Aurelius [lat. Aurelius Ambrosius] (kolem 339, Augusta Trevers, moderní Trevír – 4. 4. 397, Mediolan, moderní Milán), sv. (připomenuto 7. prosince), biskup. Mediolanský (od 7. 12. 373), jeden z velkých zap. Otcové církve.

život

Zdrojem informací o životě A. jsou především jeho díla, z nichž nejvýznamnější jsou dopisy z let 379 až 396. Život A., napsaný v letech 412-413. její poslední sekretář, sv. Páv Milánský na žádost bl. Augustina, je poměrně důvěryhodný, neboť autor použil informace získané od osob blízkých A. (jeho sestra Marcellina a další „nejdůvěryhodnější lidé“). Velký význam mají také „církevní příběhy“ Rufina, Sokrata, Sozomena a především Blahoslaveného. Theodoret z Kýru. Vytvořeno na základě nejnovější řečtiny. životů, z nichž jeden je připisován sv. Simeon Metaphrastus (X století), mají historickou perspektivu. druhotný význam, stejně jako anonymní lat. život v devátém století

Datum narození A. je stanoveno jeho vlastním svědectvím, že v době některých bouřlivých událostí v říši dosáhl věku 53 let (Ep. 59. 4). S odkazem na tato slova paní. převrat uspořádaný Arbogastem (392), narození A. bývá datováno rokem 339 (Dassmann. S. 362 - zvaný též 330, 334 a 337). Rodiče A. pocházeli z Říma a patřili ke šlechtickým rodinám se starým Kristem. tradice: mezi jeho příbuzné byl spolu s konzuly sv. panna Sotiria, která byla umučena v pronásledování pod imp. Diokleciánů (Nabádání. virg. 12.82). Jeho otec Aurelius Ambrose zastával vysoký post prefekta Gallia a měl na starosti civilní správu Západu. provincií říše se sídlem v August Trevers. Po jeho smrti během tažení imp. Konstantina II. v Itálii (340), matka A. s malými dětmi se přestěhovala do Říma. A. starší sestra Marcellina se roku 353 stala mnichem. Jeho bratr Uranius Satir, rovněž svobodný, se stal úředníkem a později. pomohl milánskému biskupovi; zemřel v roce 375 po vyčerpávající cestě do Afriky za církevními záležitostmi. A., nejmladší v rodině, vystudoval gramatiku, rétoriku a právní vědu, získal vzdělání obvyklé pro lidi z jeho okruhu, kteří se připravovali na kariéru ve státě. pole. Jeho vzdělání a erudice byly velmi velké: ovládal řečnickou řeč v lat. a řečtina jazyků, měl zálibu ve filozofii a literatuře, zejména Platón, v jeho dílech jsou velmi časté reminiscence od Cicerona, Vergilia, Suetonia aj.

Začátek státu A. měl místo právníka v Sirmii, v soudním oddělení prefektury Illyricum. Pilnosti mladého právníka si brzy všiml pretoriánský prefekt Petronius Probus, který jej jmenoval do funkce poradce. OK. 370 Probus úspěšně požádal imp. Valentiniana I. o jmenování A. na místo konzula (guvernéra) Prov. Emilia-Liguria s centrem v Mediolan (moderní Milán), odkud od kon. 3. století byla jednou z aplikací. imp. rezidence.

Na podzim roku 374 zemřel milánský biskup. Auxentius I., zastánce arianismu, což znamenalo boj mezi pravoslavnými a ariány. Spory byly dlouhé a ostré, takže válčící strany musel nabádat sám císař. Ve městě začaly nepokoje a A. se osobně dostavil v katedrále, kde se konala volba nového biskupa. Uprostřed sporů o kandidaturu se náhle ozval dětský hlas: „Ambrose je biskup! - načež shromáždění zástupci obou stran jednomyslně zvolili do čela konzula. A. to vůbec nečekal: vždyť ještě nebyl pokřtěn, čímž odložil přijetí svátosti na pozdější dobu, jak se v té době často dělalo. Měšťané poslali císaři žádost o povolení učinit A. biskupem; on sám, obtěžkán touto volbou, dělal vše, co bylo možné, aby se vyhnul biskupství: s odsouzeným jednal tvrdě, vyzývavě zval veřejné ženy k sobě, snažil se tajně uprchnout z města; když to všechno lidé viděli, křičeli na něj: "Tvůj hřích je na nás!" (Pavlín. Vita Ambr. 7). A. dokonce začal hlídat ve svém domě, ale podařilo se mu ukrýt ve vile svého přítele Leontia, kde trávil čas četbou Plótina. Mezitím přišel dekret, schvalující volbu A. a ten musel souhlasit s přijetím důstojnosti. Byl pokřtěn pravoslavným. biskup (pravděpodobně Limenius z Verchell) a o týden později byl vysvěcen (7. 12. 373 - Dassmann. S. 363; další data se také nazývají: 7. 12. 374, 1. 12. 373). Podle Theodoreta se vysvěcení zúčastnil imp. Valentinian I.

Protože se A. zpočátku příliš neorientoval ve věcech teologie, začal pilně studovat sv. Písmo podle Origena, sv. Hippolytus Římský, Didyma a sv. Basila Velikého, v čemž mu pomohl jeho starý přítel a bud. Simpliciánův nástupce. Brzy se A. stává jedním z nejlepších exegetů a kazatelů na Západě (De off. I 4).

Jednou z hlavních starostí A. byl boj proti vlivu arianismu na Západě. Po kompromisním vymezení víry arimino-selejského koncilu (359) došlo k boji o nastolení nicejského náboženství. A. se okamžitě rozhodně postavil na stranu obránců nicejského symbolu. V roce 376 se mu ne bez potíží podařilo založit pravoslavnou církev na stolici Sirmia (kde v té době sídlil dvůr mladého císaře Valentiniana II., nejmladšího syna Valentiniana I.). ep. Chudokrevnost (Paulin. Vita Ambr. 11). A. se sblížil s nejstarším synem Valentiniana I. app. Řím. imp. Gratiana (375-383), který pod vlivem A. začal stále otevřeněji podporovat nicejské pravoslaví (edikt z 22. 4. 380 - Cod. Theod. XVI. 5. 4). V září 381, krátce po konci vesmíru. II katedrála v K-pole, která schválila pravoslavné. Creed, A. konaný v Akvileji koncil 32 biskupů ze severu. Itálie, Panonie, Afrika, Pentapolis a Galie (nebyli zástupci 5 vedoucích oddělení, včetně těch od papeže Damase). Na koncilu přečetl A. spisy Ariovy a požádal přítomné o názor na každý z bodů ariánské nauky. Biskupové z podunajských provincií byli odsouzeni a sesazeni, Palladius z Ratiarie a Sekundian ze Singudun (PL. 16. Col. 916-939, 980-990).

Imp. Gratiana, který bojoval proti pozůstatkům pohanství (za něj byly kolegie kněží a vestálek zbaveny výhod a příjmů, titul „pontifex maximus“ byl z císařské titulatury vyloučen), v roce 382 nařídil odstranit Řím z jednání pokoj, místnost. senátu, oltář bohyně Vítězství s její sochou, instalovaný za Augusta, odstraněný za Constantia II. (337-361) a vrácen imp. Julian Apostata (360-363). Požadavek vrátit oltář Vítězství znovu shromáždil pohanskou stranu, v jejímž čele stál senátor Symmachus, jeden z nejvzdělanějších a nejurozenějších Římanů té doby. Deputace Symmacha nebyla císařem přijata pod vlivem křesťanských senátorů, papeže Damase a A. Roku 383 byl Gratian zabit v Galii stoupenci uzurpátora Magnuse Maxima; jeho 12letý bratr Valentinianus II. (383-392) vládl v Itálii. V roce 384 sepsal Symmachus, který obdržel post římského prefekta, spolu s prefektem italského pretoriána Vettiem Agorius Pretextatus zprávu na obranu oltáře vítězství; v létě toho roku přijal jejich deputaci Valentinian II. Symmachova řeč na obranu „bývalé slávy Říma“ byla přijata příznivě, ale A. zasáhl, okamžitě poslal císaři napomínající dopis (17. Ep.) a poté traktát vyvracející Symmacha (18. Ep.). Deputace byla odmítnuta. Když Magnus Maximus napadl Itálii (388), Symmachus napsal na jeho počest panegyriku, ale opět nedosáhl svého: uzurpátor reagoval na pohanskou stranu chladně. Poté, co Theodosius I. Veliký (379-395) svrhl Maxima, musel Symmachus ospravedlnit své bohoslužby a dokonce hledat útočiště v chrámu. Theodosius však také začal váhat ve věci vrácení oltáře poté, co ho navštívila deputace v čele s týmž Symmachem. V reakci na to se A. začal vyhýbat schůzkám s císařem, a tak ho napomenul: Theodosius odmítl Symmacha. Dne 13. června 389 se uskutečnil císařův triumfální vjezd do Říma, kde dovolil zachovat pouze ty pohanské sochy, které zdobily město a byly díly slavných mistrů. Za krátké vlády Evžena (393-394) byl přesto oltář Vítězství vrácen Senátu a až opakovaný triumf Theodosia I. ukončil historii tohoto jednoho z hlavních symbolů pohanského Říma.

Když se po smrti Gratiana Valentinianus II. přestěhoval do Mediolanu, došlo ke střetům mezi A. a matkou mladého císaře Justiny, která upřednostňovala ariány, kterých bylo u dvora nemálo. V roce 385 Valentinianus požadoval, aby jedna z městských bazilik byla předána Ariánům; A. odmítl, měšťané vystoupili na obranu biskupa. Na Velikonoce 386 byly z paláce vyslány výbory s vojenským oddílem, aby obsadily baziliku za městskými hradbami (bazilika Portiana, moderní San Lorenzo). Do této doby byla ariánská párty oficiálně legalizována impem. edikt z 23. 1. 386 (Cod. Theod. XVI. 1.4); bazilika měla být přenesena na ariánského biskupa, který uprchl z východu. Auxentius II., zatímco A. sám měl být poslán do vyhnanství. A., předvolán ke sporu, v němž měl vystupovat jako rozhodce sám císař, se odmítl dostavit s odpovědí, že ve věcech biskupů mohou být soudci pouze biskupové; proti Auxentiovi napsal písemnou řeč (Sermo contra Auxentium; Ep. 21) a odpověděl císaři, že panovník nemá žádnou moc nad předměty zasvěcenými Bohu a nemůže od něj požadovat převod chrámu Božího (Ep. 20). Navzdory výhrůžkám se A. zamkl v bazilice a na 3 dny spolu s lidem, inspirován modlitbami a zpěvem chvalozpěvů, odolával obležení; když vojáci ze strachu z exkomunikace začali přecházet na stranu biskupa, byl císař nucen ustoupit. V průběhu těchto událostí se ukázalo, že autorita světce je nesporná i pro jeho odpůrce. A. brilantní kázání přilákala do Církve mnoho nováčků, mezi nimiž byl i 32letý Augustin, který přijal sv. Křest od A. (kterého uctivě nazývá „tatínek“) na Velikonoce 387.

Napětí s milánským biskupem nezabránilo Valentinianovi II. a Justině, aby mu svěřili důležité úkoly. A tak v roce 383/84 vedl A. velvyslanectví k Magnusovi Maximovi, který si do té doby podrobil všechny země říše na Západě, kromě italské prefektury. Velvyslanectví A. jim umožnilo získat čas na zablokování silnic přes Alpy. O rok později šel A. znovu do Maxima, ale tentokrát velvyslanectví skončilo neúspěšně: A. byl obviněn z podvodu a nebyl přijat. V Mediolanum byl obviněn z přílišné tvrdohlavosti a k ​​Maximovi bylo posláno nové velvyslanectví, které laskavě přijal. Ale jakmile se velvyslanci vrátili s dobrou zprávou, Maxim nečekaně překročil Alpy a donutil skřeta. rodina uprchnout do Soluně. V lednu 388 Maxim vstoupil do Říma, ale brzy byl poražen Theodosiem, který ho zajal a popravil, čímž trůn vrátil Valentinianovi II.

Mladý císař po smrti Justiny učinil z A. jednoho z jeho nejbližších (Ep. 53. 1-2). Užívat si respektu a plné důvěry vládce aplikace. Empire se milánský biskup sblížil se skřítkem. Theodosius I., který vládl na východě. část říše a poté. nejednou využil své pravomoci k ovlivnění přijetí státu. řešení. A. uvítal zákon vydaný Theodosiem proti kacířům ze 14.6. 388 (Cod. Theod. XVI. 5,15). V kon. 388 ve městě Kallinikos (prov. Osroena) lid s vědomím biskupa zničil židovskou synagogu; Theodosius nařídil Kristu. městská obec, aby synagogu na své náklady obnovila, ale A. se tomu rázně postavil (Ep. 40-41) a horlivě je nabádal, aby nedovolili Židům triumfovat nad křesťany a nenutili biskupa jednat proti svědomí. , neboť to se Kristu nehodí. císař. Theodosius objednávku zrušil. Ve snaze zdůraznit nezávislost svých rozhodnutí však opakovaně prokázal nesouhlas s A. (Ep. 51,2) a vydal řadu pro církev ne zcela příznivých dekretů (Cod. Theod. XII 1,121; XVI 2,27) . Vztahy mezi Theodosiem a A. dosáhly zvláštního napětí v létě 390. Během městských nepokojů v Soluni byl císař zabit. Gothský velitel Botherich a několik. vyšší důstojníci; císař dovolil Gótům ze své armády, aby se pomstili měšťanům, a v důsledku toho ca. 7 tisíc obyvatel. Při zprávě o hrozném masakru se A. stáhl z Mediolanu, kde byl v té době Theodosius, a vyhnul se schůzce s císařem. Ze svého ústraní poslal A. císaři dopis (Ep. 51), v němž odhalil svůj zločin a vyzval k pokání. Biskup oznámil císaři, že již nebude v jeho přítomnosti sloužit bohoslužby a že nebude přistupovat k oltáři, dokud neučiní pokání (Paulin. Vita Ambr. 24). Theodosius přesto přišel do katedrály, ale nebyl přijat ke sv. přijímání A., který řekl, že tajné pokání nestačí. Několik měsíce císař nepřijal sv. přijímání od biskupa; konečně o vánocích 390, když odložil znaky královské důstojnosti, přišel do chrámu s pokáním a prosil o odpuštění (Theodoret. Church. ist. V 17; moderní historikové považují mnohé podrobnosti tohoto příběhu za přehnané).

V 392, přibl. imp. Valentinian II. byl zabit vrchním velitelem Arbogastem (De obit. Valent.; Ep. 53). Na trůn byl povýšen Evžen, ke kterému se A. choval s nedůvěrou pro své propohanské cítění, ačkoli se snažil přitáhnout světce na svou stranu (Ep. 17). A. se vyhnul setkání s uzurpátorem a opustil Mediolan. Brzy Theodosius I. porazil Arbogasta a popravil Eugena; A. ho úspěšně požádal o zástupce zemské šlechty, kteří kolaborovali s poraženými.

V roce 395 Theodosius Veliký zemřel. Moc nad Zapem. Římská říše přešla na jeho syna Honoria (395-423), poručníkem za Krom byl velitel Stilicho. Vliv biskupa z Mediolanum u dvora znatelně poklesl: jeho přímluva tedy nepomohla jistému Crescontiovi, který se uchýlil k A. před hněvem Stilicha, ale byl násilím vyveden z chrámu (Paulin. Vita Ambr. 34). Kvůli zhoršení nemoci se biskup již nemohl aktivně podílet na věcech veřejných. V posledních letech se více věnoval lit. kreativitu, diktování skladeb svému sekretáři Pavlinovi. A. zemřel 3 roky po imp. Theodosius. Byl pohřben ve stejné hrobce s mučedníky Gervasiem a Protasiem (jejichž ostatky zázračně nalezl v roce 386) v bazilice, která obdržela poslední. jeho jméno. V kon. 19. století pravost ostatků světce byla archeologicky potvrzena.

Úcta k A. jak na Západě, tak na Východě vzniká hned po jeho smrti, jak dokazují ty, které se objevily již v 5. stol. lat. a řečtina žije. V katol Tradice A. spolu s bl. Augustin a svatí Jan Zlatoústý a Athanasius Veliký jsou nejuctívanější otcové a učitelé Církve.

K. E. Skurat, M. V. Gratsiansky

výtvory

Lit. A. činnost je úzce spjata s kostelní kazatelnou: většinu jeho děl tvoří kázání nahraná publikem. Některé z nich se dochovaly pouze v abstraktech, jiné byly autorem přepracovány a uvedeny do podoby samostatných pojednání a knih. Podle obsahu lze všechna díla A. rozdělit na dogmatická, exegetická a morálně-asketická. Dopisy a hymny lze rozdělit do samostatných skupin. Některá světcova díla se nedochovala. V současnosti mnoho děl, po dlouhou dobu připisovaných A.. čas byl shledán nepřesným. Patří mezi ně Ch. arr. komentář k NT (viz Ambrosiaster).

dogmatický

5 knih "De fide" (O víře; kniha I, II - 378, III-V - 380; dále datování podle Parediho; alternativní datace viz Mara (1986), s podrobnou bibliografií), věnovaná imp. Gratiana, obsahují polemiku s ariány a vysvětlují dogma o Nejsvětější Trojici. Ve 3 knihách traktátu „De Spiritu Sancto“ (O Duchu svatém, 381) je zvažováno dogma o této osobě Nejsvětější Trojice, o Jeho účasti na stvoření, prozřetelnosti a vykoupení. Učení o Nejsvětější Trojici, Synu Božím a tajemství vtělení je vyloženo v díle „De incarnationis Dominicae sacramento“ (O tajemství vtělení Páně, 382), namířeném proti arianismu a apollinářství. Proslov k publiku na začátku této skladby naznačuje, že byla přepracována z kázání.

Odpočinek sv. Ambrož z Milána. Reliéf "Zlatého oltáře" z baziliky Sant'Ambrogio v Miláně. OK. Fragment 840

Ve 2 knihách „De paenitentia“ (O pokání, kolem 388) světec vyvrací názor Novatiánů, kteří tvrdili, že zvlášť těžké hříchy není odpuštění, a dokazuje, že věčný život je zaslíben nejen těm, kteří vždy zachovávejte přikázání Páně, „ale i ten, kdo je po pádu zachová. Svatý nabádá, abychom neodkládali pokání, neboť „nevíme, v kterou hodinu přijde zloděj, nevíme, zda bude naše duše této noci mučena“ (II 8).

Řada teologických spisů A. sleduje katechetické cíle. Pojednání De mysteriis (O svátostech, asi 391) vysvětluje význam hlavních svátostí církve: křest, biřmování a eucharistie. Op. „De sacramentis“ (O svátostech, cca 391; jeho pravost byla zpochybněna) je věnována stejnému tématu jako předchozí a má s ním mnoho paralelních pasáží. V tomto díle je však věnována větší pozornost vnější stránce slavení svátostí, což z něj činí cenný pramen k dějinám liturgie. V „Explanatio symboli ad initiandos“ (Výklad vyznání víry pro ty, kteří se připravují [na křest], asi 391) vysvětluje A. katechumenům hlavního Krista. dogmata.

Mezi četnými slovy (promluvami) A. mají některá i obsah dogmatický. „Sermo contra Auxenium de basilicis tradendis“ (Kázání proti Auxentiovi o přemístění bazilik, 385/86) bylo proneseno na vrcholu zápasu s imp. dvoru kvůli Mediolanským bazilikám a je částečně věnována protiarijskému sporu. 2 vážná slova A. jsou věnována jeho vroucně milovanému bratrovi. V prvním z nich „De excesu fratris Satyri“ (Na smrt bratra Satyra, 378) truchlí nad smrtí milovaného člověka, zobrazuje jeho Krista. ctnost a díky Bohu, že má takového bratra. Ve druhém slově „O naději na vzkříšení“ hledá světec útěchu v Kristu. víra ve vzkříšení z mrtvých a věčný život. Další 2 pohřební projevy A. byly velmi slavné: „De obitu Valentiniani“ (O smrti Valentiniana, 392), pronesené v Mediolanum během pohřbu imp. Valentinian II, a "De obitu Theodosii" (O smrti Theodosia, 395), řekl 40. den po smrti skřeta. Theodosius I. Veliký, před přenesením jeho těla do K-pol. Oba projevy jsou nejen ukázkou řečnického projevu, ale i významným historickým pramenem.

Op. „De sacramento regenerationis vel philosophia“ (O svátosti znovuzrození nebo filozofie) se zachovalo ve fragmentech citovaných bl. Augustina (Retract. II 4; Contra Iul. Pelag. II 5.14).

exegetický

S t. sp. v sledu uvažovaných událostí posvátné historie je na 1. místě „Exameron“ (Shestodnev, mezi 378 a 390) v 6 knihách, které, stejně jako stejnojmenné vytvoření sv. Basila Velikého, výklad biblického vyprávění o stvoření světa a původu člověka, t. j. první verše knihy. Genesis. Nejstarší dobou stvoření je stvoření „De paradiso“ (O ráji, před r. 378), věnované výkladu biblického svědectví o ráji, o usazení člověka v něm, pojmenování zvířat, stvoření manželky, o strom života a strom poznání dobra a zla, pokušitele a pokušení, o důsledcích pádu do hříchu. Pojednání „De Noe et arca“ (O Noemovi a arše, cca 377) vypráví příběh spravedlivého Noema s podrobným popisem a vysvětlením Noemovy archy, mluví o potopě, uzavření smlouvy s Bohem a následný osud starozákonního patriarchy. Toto pojednání otevírá celou řadu spisů na starozákonní témata: „De Cain et Abel“ (O Kainovi a Abelovi, asi 377/78), „De Abraham“ (O Abrahamovi, asi 378), „De Iacob et vita beata“ ( O Jákobovi a požehnaném životě, 386), s morálními otázkami, De bono mortis (O dobru smrti, asi 387-389), která má poněkud dogmatický obsah, De interpellatione Iob et David (O stížnosti o Jobovi a Davidovi, kolem roku 388), „De Ioseph“ (O Josefovi, kolem roku 388), „De Helia et ieiunio“ (O Eliášovi a půstu, kolem roku 389), „De Tobia“ (O Tobiášovi, kolem roku 389). 389), 2 pojednání na ospravedlnění přečinů krále Davida: „De apologia prophetae David“ (O apologii proroka Davida, 390); „Apologia David altera“ (Další Davidova omluva, září 390; její příslušnost k A. je sporná), „De Isaac vel anima“ (O Izákovi nebo duši, 391), „De patriaarchis“ (O patriarchách, c . 391), " De fuga saeculi " (O útěku ze světa, c. 394), také označované jako mravní spisy. Žárlivost A., zaměřená na vymýcení necitlivosti a bezcitnosti, se projevila v jeho slově „De Nabuthae“ (O Nabotovi, asi 389). A. při vzpomínce na stránky posvátné historie o vinaři nespravedlivě uraženém zlým králem Achabem (1. Královská 21) říká: „Příroda nezná bohaté, všechny chudé rodí, pouští je na svět nahé; země také vnímá nahé“ (De Nabuth. 1. 2).

Samostatnou sbírkou A. slov, důsledně vysvětlujících učení evangelia, je „Expositio Evangelii secundum Lucam“ (Vysvětlení Lukášova evangelia, asi 390). Podobné sbírky jsou Explanatio super psalmos Davidicos XII (Výklad 12 Davidových žalmů, 387-397) a Expositio de psalmo CXVIII (Vysvětlení žalmu 118, cca 389). Výklady ke Knize proroka Izajáše se dochovaly pouze v citacích z bl. Augustina (De gratia Christi. 49, 54) a Claudiana.

Morální a asketický

Z děl této skupiny je nejznámější pojednání ve 3 knihách „De officiis ministrorum“ (O povinnostech duchovenstva, asi 389), jehož název hovoří o vlivu op. Cicero je ve službě. Jedná se o druh příručky pro pastýře, obsahující úvahy o morálních tématech. Řada A. výtvorů je věnována výuce oblékání, tématu, kterému se mnozí starověcí Kristové věnovali k odhalení. spisovatelé počínaje Tertullianem. 3 knihy „De virginibus“ (O pannách, 377) byly sestaveny na žádost jeho sestry Marcelliny z kázání pronesených v prvních letech biskupské služby. Světec chválí panenství a uvádí jeho příklady (mts. Agnia, učednice apoštola Pavla mts. Thekla, patronka Mediolan), oslavuje Matku Boží a ukazuje, že její život je pravidlem a vzorem chování pro panny. Na závěr A. oslavuje panny, které daly přednost smrti před urážkou nevinnosti. Obsahově je mu blízká další práce, „De viduis“ (O vdovách, asi 377), napsaná o úmyslu vdovy znovu se provdat. Světec se jí snaží od tohoto záměru ubránit, čerpá z výšky a mravní hodnoty vdovství, jeho přednosti ve srovnání s manželským životem, na biblických příkladech poukazuje na ctnosti, kterými by se měly křesťanské vdovy zdobit. „Avšak,“ poznamenává A., „to vyjadřujeme formou rady a nepředepisujeme to jako přikázání; přesvědčíme vdovu a nesvazujeme ji... Řeknu více, nebráníme druhému sňatku, ale neschvalujeme jejich časté opakování “(De viduis. 68). Traktát „De virginitate“ (O panenství; 377) byl napsán jako odpověď na výtky, že A. zlehčuje důstojnost manželského života; když to světec popírá, nenechá si ujít příležitost znovu chválit panenství. Op. „De institutione virginis“ (Na pokyn k Panně, 392) je řeč A. při tonzuře panny Ambrože a heretické učení Bonoze ze Sard, který odmítl věčné panenství Matky Boží, je vyvráceno. . „Exhortatio virginitatis“ (Nabádání k panenství, 394) je řeč u příležitosti vysvěcení chrámu, postaveného na náklady jedné vdovy, která zasvětila svůj život Bohu a vedla k tomu i své děti. Op. „De lapsu virginis consecratae“ (O pádu zasvěcené panny) patří do kategorie těch, jejichž autorství je pochybné: kromě A. je připisováno také blahoslaveným Augustinovi a Jeronýmovi, svatým Janu Zlatoústému a Nikitovi z Remesianu. Ve prospěch jeho příslušnosti k A. hovoří podobnost určitých míst s jinými pojednáními světice o panenství: končí hymnou, kterou zpívala padlá a vzkříšená panna, připomínající zpěvy A.

Písmena

Mezi 91 epištolami (Ep. 23 je považováno za neautentické) jsou některé soukromé povahy, zatímco většina je spojena s církevními adm. činnosti světce a jsou jedním z nejdůležitějších zdrojů našich informací o autorovi a jeho činnosti, jakož i o politických a náboženských. prostředí té doby.

K. E. Skurat

Teologie

Po dlouhou dobu se v patristice všeobecně přijímalo, že teologie A. se vyznačuje eklekticismem a má mravní a praktickou povahu. V poslední době se však objevují tendence přehodnocovat místo milánského biskupa ve sféře dogmatické teologie a spekulativní filozofie. A. je neméně hlubokým dogmatikem a exegetem a jeho zdánlivý eklekticismus pramení z vynikající znalosti západního i východního světa. teologie té doby. Největší vliv na A. měl sv. Basil Veliký, s nímž byl v osobní korespondenci, a sv. Athanasius Alexandrijský. Díla A. přispěla ke setkání Krista. Východ se Západem. Pro aplikaci teologie A. se stal jedním z nejvýznamnějších dirigentů pravoslaví. učení o Bohu a Nejsvětější Trojici, o člověku a jeho spáse. A. přispěl k rozšíření na Západě alegorického výkladu sv. Písmo se vyvinulo v alexandrijské exegetické škole, především Origenem. Navíc spolu se sv. Hilary of Pictavia A. je jedním z hlavních obhájců nicejské víry tváří v tvář ariánské herezi a jejímu státu. patrony. Na druhé straně A. splňuje řadu ustanovení, která se liší od teologie Východu. Otcové církve a vážně ovlivnil formování Západu. teologické tradice (především u blahoslaveného Augustina).

Učení o Bohu

I. Podstata a vlastnosti Boha. Podle učení A. je Bůh původní a věčná Podstata (substantia), jak praví sám Řek. slovo οὐσία, rojit se, s t. sp. A., pochází z řec. οὖσα ἀεί („vždy existující“ – De fide. III 127). Bůh v sobě obsahuje pouze to, čím je on sám (quod Divinum est); Náhodné, náhodné vlastnosti jsou mu cizí (nihil accedat - De fide. I 16.106). Svou přirozeností je Bůh nejčistším Duchem (purissimus Spiritus), netělesným, jednoduchým, bez jakékoli složitosti nebo složení (zkouška I 25). Je bez počátku a nekonečný (Eham. I 9), neviditelný očím, nevyslovitelný slovy, nepochopitelný myslí. On je nejvyšší a dokonalá přirozenost, původní a nejvyšší Dobro (summum bonum - Ep. ad Iren. 5-10), Plnost dobra (plenitudo bonitas - De fide. I 4). Bůh si zaslouží „všechno, co lze cítit z nejsvětějšího, nejkrásnějšího, nejmocnějšího“ (De fide. I 106). Bůh naplňuje všechno sám sebou, ale nikdy s ničím nesplyne. Prostupuje vším, ale On sám není v žádném případě prostupný. Být současně všude přítomný, přesto zůstává všude celý (De fide. I 16.106). Ve vztahu ke světu je Bůh jeho Stvořitelem, Vládcem, Pánem a Spasitelem.

II. Triadologie. A. celý život bojoval proti arianismu a hájil nicejskou víru v jednopodstatného Otce a Syna. V tomto se primárně opíral o teologii svatých Atanáše Velikého a Basila Velikého. Jeho učení o Nejsvětější Trojici je následující: Bůh je jeden v podstatě a trojjediný v Osobách, liší se osobními, hypostatickými vlastnostmi, sjednocený jednotou podstaty.

1. Rozdíl hypostáz a hypostatických vlastností. Bůh Otec je zdrojem a počátkem Božské esence: „Bůh Otec je dokonalý, který vždy přebývá sám v sobě (in suo manet) a ve své bytosti není závislý na pomoci druhých (nec ope aliena subsistit)“ ( De incarn. 10.3). Nezrozenost (ingenitus) a nezávislost bytí jsou Jeho nejdůležitějšími hypostatickými vlastnostmi (proprietáty). Ale neméně důležitou vlastností Otce je schopnost porodit Syna (generatio - De fide. IV 81). Od Otce, jako ze zdroje (fons) a kořene (radix), se Božská podstata přenáší na Syna a Ducha svatého (De fide. IV 132; Exp. Luc. IX 5).

Bůh Syn je podle A. Otcovo Slovo, Boží Obraz, Boží Moc a Moudrost, Záření Otcovy slávy, bez níž Bůh Otec ani na okamžik neexistoval (De fide. I 79; IV 108). Jako světlo vždy vytváří zář, tak Otec věčně plodí svého Jednorozeného Syna. Pokud spolu s ariány předpokládáme, že existovala doba, kdy Syn nebyl, pak Bůh, potom. po narození Syna by prošel změnou, ale On je neměnný (De fide. I 61). Navíc, kdyby Syn kdysi neexistoval, pak by v Bohu nebyla „plnost Božské dokonalosti“ (perfectionis plitudo divinae - De fide. IV 111). Narození Syna se dále liší od stvoření světa, protože zrození je akt přírody, a nikoli vůle: „Ve věčném narození [Syna] není ani touha, ani neochota (nes velle nes nolle ). Neboť je nemožné nazývat Otce nuceným ploditelem, ale je také nemožné uznat, že plodí podle vůle, protože zrození není založeno na možnosti vůle (non in voluntatis possibilitate), ale na určitém právu ( jure) a majetek (vlastnictví) Otcovy přirozenosti“ (De fide. IV 103). Syn je nazýván Obrazem Boha, protože „všechno, co existuje v Bohu [Otci], patří také Synu, to jest věčné Božství, všemohoucnost, velikost“ a další vlastnosti (De fide. II Prol. 8). Syn přitom není jen obrazem Otcova Božství, ale samotným dokonalým Božstvem (zkouška VI 42). Jediné, co Syn nemůže odrážet ve svém bytí, je nezplozenost a původní postavení Boha Otce. Syn je zplozený (genitus), a to je Jeho hypostatická vlastnost. Rozdíl mezi Otcem a Synem se „vyjadřuje v pokolení“ (generationis expressa differentio – De fide. I 16). A ačkoliv „pramen rodí řeku, a ne řeka – pramen“ (tamtéž IV 95), nebrání to Synu, aby byl ve všem soupodstatný s Otcem.

Bůh Duch svatý vychází z Otce stejně věčně (procedit a Patre - De Sp. St. I 25, 44), jako řeka z pramene (tamtéž I 26), jako se z Něho věčně rodí Syn. V otázce procesí Ducha svatého nemá A. stejně jako mnoho tehdejších teologů (Lactantius, sv. Hilarij z Pictavie, blahoslavený Augustin aj.) zcela jasno: někdy také říká, že Duch sv. pochází od Otce a Syna (a Patre et Filio - Tamtéž I 120) nebo od Syna (ex Filio - Tamtéž I 119). Duch svatý není stvoření, neboť on, stejně jako Otec a Syn, působí jako příčina a zdroj (fons) milostí naplněných darů, které plynou od Boha do celého světa (tamtéž I 69). On vlastně ze své podstaty vlastní vše, co dává tvorům: „Sv. Duch dobra není jako získávání, ale jako udílení dobra“ a dalších vlastností (tamtéž I 74). On je plnost dobra (plenus bonitatis). Navíc Duch svatý je jeden a neměnný, zatímco každé stvoření je mnohonásobné a proměnlivé (tamtéž I 64). On neslouží tvorům, ale tvorové slouží Jemu. Duch svatý je tedy Bůh, sjednocený s Otcem a Synem a lišící se od nich svou hypostatickou vlastností, která také pochází z řádu původu z jediného Božského Zdroje – Boha Otce.

2. Princip jednoty hypostáz. A., stejně jako sv. Basil Veliký tvrdí, že křesťanství vyznává nauku o trojjediném Bohu, odmítá jak pohanský blud o množství bohů, tak židovský blud o jediném člověku v Bohu (De fide. I 26). Nejsvětější Trojice je jeden Bůh (unus Deus, una Deitas) podle jednoty podstaty nebo přirozenosti (in unitate substantiae - Exp. Ps. 1,22; per untitatem naturae - De fide. I 27; IV 133). Přitom Božská podstata neboli přirozenost Nejsvětější Trojice podle A., jakož i podle sv. Bazalka, je právě druhové nebo společné (natura communis - Tamtéž V 43) a jednota Nejsvětější Trojice je právě obecnou jednotou (unitas generalis - Tamtéž V 44). Vztahuje jedinečnost k Osobě a jednotu k přírodě (Tamtéž V 46). A. to vysvětluje vytvořenou analogií. „Jak lze popřít,“ ptá se, „že „Otec a Syn jsou jedno“, když Pavel a Apollo jsou jedno v přirozenosti (natura unum) a ve víře? Nemohou však být ve všem „jedno“, protože člověk je nesrovnatelný s Božským“ (Tamtéž IV 34). Je-li mnoho lidí jedno ve své společné lidské podstatě (unius substantiae), pak nekonečně více jsou Otec, Syn a Duch svatý jedno v Božství, v němž nemůže být rozdílu ani v podstatě, ani ve vůli. Lidé, i když jsou ve své podstatě jedno, ale liší se místem, časem, myšlenkami, touhami, skutky – proto nejsou jedno, ale mnoho. V Bohu nejsou rozdíly ani v čase, ani v místě, ani v myšlenkách, ani v touhách, ani v jednání (tamtéž V 42). Osoby Nejsvětější Trojice mají jedinou podstatu, vůli, moc, jednání, slávu a jméno (tamtéž I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Nejsvětější Trojice tedy nejsou tři bohové, ale jeden Bůh.

Doktrína stvoření

Jeho učení o stvoření světa A. vytyčuje Ch. arr. v "Shestodnev", který byl napsán pod přímým vlivem "Shestodnev" sv. Basil Veliký.

Podle A. není svět na rozdíl od Boha bez počátku, není nestvořený a také není součástí Božské podstaty. Nevznikl spontánně, jak se epikurejci domnívali, ale z vůle a příkazu Boha (ex voluntate et dispositione - Eham. I 18), který ho stvořil v jednom "krátkém a nepostřehnutelném okamžiku" (in brevi et in exiguo momento), dokonce i před časem (ante tempus), takže ani touha nepředcházela jednání, ani jednání nepředcházelo žádost (Eham. I 16). Počátkem (initium) a Stvořitelem (stvořitelem, původcem) světa je sám Bůh (Eham. I 5, 7), který stvořil svět z ničeho (ex nihilo fecit), a nedal jednoduše podobu před- existující hmotu v souladu s věčnými představami, jak si mysleli platonikové. Celá rozmanitost světových forem, tj. podstaty, principy a příčiny (substantiae, origines et causae) všech viditelných i neviditelných věcí, byla však původně obsažena v Božské mysli (mens divina - Eham. I 7, 16). Na rozdíl od Boha není svět věčný a podléhá zkáze jak po částech, tak jako celek (Zkouška I 11, 28). Byl stvořen jediným působením celé Nejsvětější Trojice: Bůh Otec stvořil vše skrze Syna v Duchu svatém (Zkouška I 29).

Stvořený svět se dělí na viditelný a neviditelný, tedy na tělesný a netělesný (andělský). Andělé byli stvořeni před viditelným světem (Eham. I 19). Jsou netělesní, cizí tělesným vášním (Exp. Luc. VII 126) a jsou rozumní (rationabilia) a nebeští tvorové Boží (De fide. V 32). Jedna část andělů, majíc svobodnou vůli, dosáhla svatosti a blaženosti díky své svobodné touze po nich a horlivosti (zelum), zatímco druhá část, která zneužila svou svobodu, se obrátila ke zlu a byla svržena z nebe. Příčinu pádu ďábla spatřoval A. v pýše nebo nemírnosti.

Viditelný svět se skládá ze 4 prvků. Existuje v čase a prostoru a podléhá neustálým změnám (zkouška I 20). Z počátečního neklidného stavu svět postupně, poslouchající Stvořitelovy příkazy, obdržel svou současnou strukturu a ozdobu (ornatum - zkouška I 25). Všechny bytosti, které jsou výtvory dobrého Boha, jsou ve své podstatě dobré. Zlo (malitia - „zlomyslnost“) není podstatné (substantialis), ale existuje jako náhoda (accidens), nahodilá vlastnost rozumné bytosti, jako její odchylka od její přirozené dobroty (a bonitate naturae - zkouška I 28).

Antropologie

Podle učení A. je člověk „velkým a nejvzácnějším stvořením Božím“ (Expos. Ps. CXVIII. 11), důvodem pro stvoření zbytku světa (causa mundi – Ep. 73. 18 ). Představuje jednotu dvou protikladných entit – duše a těla (De Isaac. 3). Původ člověka je také dvojí: na jedné straně je člověk stvořen k obrazu Božímu (secundum imaginem Dei), což je třeba přisuzovat rozumné a svobodné duši člověka; na druhé straně byl stvořen z prachu země, což je třeba přičíst jeho tělesnému složení (De Noe. 86; Exam. VI 43-45). Lidská duše je tedy netělesný, rozumný, duchovní, nebeský, nesmrtelný a vyšší princip, zatímco tělo je princip hmotný, pozemský, smrtelný a nižší (De bono mortis. 26). Opakování sv. Basil Veliký, A. říká, že to, čím jsme v sobě, je duše (a mysl); co je naše, je tělo; ale to, co je kolem nás, je majetek (zkouška VI 42). Obecně je člověk „smrtelnou rozumnou živou bytostí“ (De Noe. 10), která má nesmrtelnost ne od přírody (naturaliter), ale z milosti (gratia), jako dar (quae donatur - De fide. III 19-20 ).

V lidské duši rozlišuje A., opírajíc se o Platóna, 3 části: racionální (rationabilis), vášnivou (impetibilis) a chlípnou (concupiscibilis - srov.: Exp. Luc. VII 139; De Noe. 92). Poslední dvě části tvoří dohromady nižší, smyslnou, nerozumnou sílu duše (appetitus), která formuje a oživuje tělo, vyživuje ho a pohybuje. První část, rozum (ratio), neboli mysl (mens), je nejvyšší částí duše, ovládající tělo a city (De Jacob. I 4). Díky rozumu se člověk liší od zvířat a může poznat svého Stvořitele a podstatu věcí (De offic. ministr. I 124).

Nauka o prvotním hříchu a jeho dědictví

Jako největší Boží stvoření měl člověk od samého počátku svobodnou vůli, to znamená, že si mohl svobodně vybrat dobro nebo zlo, zda se Bohu líbí, nebo se Mu nelíbí. Člověk pokoušen ďáblem si vybral to druhé a spáchal hřích. Tento Adamův hřích spočíval zaprvé v neuposlechnutí Božího přikázání (non oboeditum esse mandato - De Parad. 30), zadruhé, stejně jako u ďábla, v pýše a snaze stát se podobnými Bohu, a konečně zatřetí v upřednostňování smyslové k duchovnímu, nižší k vyššímu (De Parad. 11). Následky pádu (lapsus), nebo zločinu (praevaricatio), byly pro člověka osudné. „Opustil (deposuit) nebeský obraz (imaginem cuelestis) a oblékl si pozemskou podobu“ (effigiem terrestris – Zkouška VI 42). Ve stejné době člověk ztratil Boží milost, kterou obdržel z Boží inspirace (Divinae inspiracii - Expos. Ps. CXVIII. 10.16). Jeho mysl byla zbavena Božského, poslouchala smyslné a zvrácené, takže člověk začal potřebovat mnoho vnějších krytů. Tím, že člověk porušil přikázání Boží, stal se vinným před Bohem, propadl spravedlivému rozsudku (justam sententiam) a stal se smrtelným (srov.: Apol. David altera. 19). Hřích (vitium) zakořenil v jeho přirozenosti, která byla nakažena vinou, takže schopnost nehřešit se stala vyšší než lidská přirozenost (ultra naturam - Exp. Ž 1,22). Spolu s jeho přirozeností upadl celý život člověka z čistého stavu (ex puriore statu) do stavu horšího (in deteriorem lapsa est - Ep. 34.14). Nakonec se člověk stal závislým na ďáblovi, využil jeho rady a dal mu jakousi směnku (chirographum - De Tobia. 10). Pád člověka se promítl i do vnější přírody, pokřivil její původní vzhled, vnesl do ní nepořádek a zbídačení (zkouška III 45). Všechny tyto důsledky pádu z praotce spolu s hříchem (peccatum) a vinou za něj (culpa praevaricationis) se přenesly na všechny jeho potomky: „Adam zahynul a všichni v něm zahynuli, neboť skrze jeden hřích přešel na všechny“ - tak vykládá A. slova Apoštol (De Tobia. 88). Adamův hřích se stal dědičným (hereditarium peccatum). Tak jako magnet k sobě přitahuje železné piliny a magnetizuje je, tak se hřích z první osoby přenesl na všechny ostatní. Nyní mají všichni lidé „z dědictví“ (de successione) „hřích prvního člověka“ (peccatum primi hominis – De mysteriis. 32). Adam nám zanechal „odsouzenou dědičnost lidského dědictví“ (Exp. Ž 48,8). Všichni lidé se stali hříšníky a není nikoho, kdo by byl bez hříchu (De inst. virg. 68). "Dědičná pouta nepravosti" (hereditarium vinculum - Expos. Ps. CXVIII. 8.24) začali v lidech působit tak násilně, že jim již nedokázali vzdorovat a osvobodit se od nich (Expos. Ps. CXVIII.4.22). Dědičný hřích není podle A. jen hříšná slabost lidské přirozenosti (fragilitas), závazek vůči smyslnému a tělesnému (concupiscentia), ale také duchovní špatnost, nezákonnost (iniquitas). Nepravost předchází, hřích následuje, stejně jako ovoce pochází z kořene; nezákonnost je těžší a je jakoby věcí hříchu (srov.: Apol. David. 49). Přitom A. stejně jako v minulosti. a blzh. Augustin věří, že dědičný hřích se přenáší z rodičů na děti v samotném aktu početí člověka: „Všichni jsme se narodili pod hříchem a naše narození je v hříchu, jak říká David: „Hle, byl jsem počat v nepravosti. a porodila v hříchu svou matku“ (Ž 50,7; De paenit. I 3,12; Apol. David. 49). Hříšná je ve skutečnosti samotná tělesná žádostivost (concupiscentia), která doprovází početí každého člověka (De Jacob. I 13).

Na otázku, zda si člověk po pádu zachoval svobodnou vůli, nedává A. jednoznačnou odpověď. Na jedné straně, v návaznosti na to, co bylo řečeno výše o dědičném hříchu, A. hovoří o případech nátlaku hříšného sklonu ve vztahu ke svobodě člověka, kdy „zákon těla“ (nebo „zákon hříchu“ “), který přebývá ve vnější osobě, je tak protichůdný k „zákonu mysli“ (nebo „zákonu Božímu“), přebývajícímu ve vnitřním člověku, že „jsme nuceni (inviti), přestože se bráníme, jsme přitahováni hřích, a přemoženi pokušeními, často dopouštíme nedobrovolné hříchy“ (non voluntaria delicta – De fuga saec. 9). „Zákon těla“ nás činí svými zajatci a svádí nás k hříchu, abychom dělali, co nechceme (Exp. Ž 36,64). Naproti tomu A. v člověku svobodnou vůli nepopírá. Po sv. Basila Velikého, tvrdí, že nikdo není nucen k vině násilím, pokud k tomu není nakloněn svou vlastní vůlí (propria voluntate), že zlo nemá objektivní povahu a pochází z naší vůle (ex nostra voluntate) a že naše duch je tvůrcem viny (zkouška I 31; De Jacob. I 10). Můžeme s Boží pomocí nepáchat zlo, pokud nechceme. Zlo ve vlastním smyslu je zkaženost mysli a ducha, lehkost mravů, svobodná odchylka od ctnosti (zkouška I 31).

christologie

A. nauka o osobě a přirozenosti Pána Ježíše Krista se vyznačuje jasností svých formulací a v mnoha ohledech předjímá definici víry vypracovanou pro Vesmír. Katedrála IV v Chalcedonu (451).

A. definuje božskou ekonomii vtělení takto: „Syn Boží v důsledku svého Božství, který stvořil vše, přijal tělo a smrtelné utrpení pro spásu lidí“ (De fide. III 47). Jeden a tentýž byl služebník a Pán, Nejvyšší a člověk (De fide. III 8). „Ten, který byl od Otce před věkem, později přijal tělo Panny“ (Exp. Ž 35,4). Kristus je jeden (unus) a není rozdělen do počtu (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61,5). V jedné Osobě Ježíše Krista se spojily dvě přirozenosti – Božská a lidská: „Kristus, jelikož je Božím obrazem, to znamená, že je v plnosti Božství, přijal podobu otroka, tedy úplného a dokonalá lidská přirozenost, aby mu nechybělo jak Božské, tak i lidské, a byl dokonalý v obou přirozenostech“ (perfectus in utraque forma - Ep. 39.6). Kristus je tedy „Bůh i člověk“ (Deus et homo), v Něm je třeba rozlišovat mezi božstvím a tělem (Exp. Luc. X 3; De fide. I 32). Obě přirozenosti Spasitele byly dokonalé a pravé (utrumque verum - De fide. II 44). Božství Syna Božího nebylo ovlivněno kenózou, ponížením (exinanitus, minoratus - Expos. Žl CXVIII. 3. 8): „Ve vtělení neodložil to, čím byl, ale [to] si ponechal, a nepřestal být k obrazu Božímu, ale zachoval [ho]; a protože [Jeho] božská sláva se nezměnila prostřednictvím vnímání těla, ale zůstala nezměněna, vyhrál vítězství a neztratil svou moc“ (Exp. Ž 61, 28). Pán „vždy zůstal věčným Bohem, i když přijal svátosti vtělení“ (De incarn. 5.35). S t. sp. A., kenosis spočívá v Božím pokorném vnímání lidské přirozenosti, takže Kristus zůstal „rovný [Bohu Otci] k Božímu obrazu, ale menší [Jeho] ve vnímání těla a lidského utrpení“ (De fide. II 70), zároveň „a velký a malý“ (De interpel. Iob. III 17). Zmenšení Božské přirozenosti v Kristu je nemožné již proto, že je neměnná a nemůže být přeměněna v přirozenost těla (De incarn. VI 56).

Zvláště A. zdůrazňuje plnost a pravdu lidské přirozenosti Spasitele. Tělo Boží Slovo bylo pravé tělo (vera caro), mělo „přirozenou podstatu těla“ (naturalis substantia carnis), a ne jen „podobu těla“ (similitudo carnis – Exp. Ž 37,5). A. učí, že Bůh na sebe vzal nejen lidské tělo, ale i duši: „Kdyby na sebe vzal lidské tělo, pak by bylo konzistentní, že učinil inkarnaci v celé její dokonalosti a plnosti, to znamená, že vzal na sebe tělo aby jej vzkřísil; Vzal na sebe také duši a dokonalou, rozumnou, [skutečně] lidskou duši“ (De incarn. VII 65). Neboť „co by nám bylo, kdyby Kristus nevykoupil celého (totum) člověka? (Tamtéž 68). Spolu s tělem a duší převzal všechny tělesné potřeby a duchovní zkušenosti: „Ten, kdo přijal tělo, musel přijmout vše, co je pro tělo charakteristické, aby mohl hladovět, žíznit, být v rozpacích, truchlit“ (Exp. Luc. VII 133). Protože hřích neboli vina (culpa) hnízdí ve vášních (afffectu) člověka, musel Kristus vnímat a uzdravovat právě to, v čem se soustředil hřích (Exp. Ž 61,5). Ačkoli však Kristus „měl naše tělo, jeho tělo nemělo žádnou vadu (vitium)“, jinak by nebyl schopen osvobodit druhé od hříchu (De paenit. I 12). Spasitel, narozený z Neposkvrněné Panny, nebyl zapojen do prvotního hříchu, který se podle A. přenáší aktem početí: Panna přijala neposkvrněné tělo, které nejen že nebylo poskvrněno žádnými neřestmi, ale také neposkvrněný žádným nezákonným spojením (injuriosa concretio) narození nebo početí“ (De paenit. I 12). Tento t. sp. byl přijat blj. Augustina, a od něho přešel do mnoha app. otcové a teologové (blahoslavený Jeroným, sv. Lev Veliký, Fulgentius aj.).

V přítomnosti 2 přirozeností v Kristu v Něm byly 2 odpovídající činy (dienergiismus) a 2 vůle (difelitismus). Neboť „kde jsou různé podstaty, nemůže být jeden úkon“ (De fide. II 70), ale „kde není jediný úkon, není ani jedna vůle, to znamená, že v Kristu je jedna lidská vůle a jiný Božský“ (alia voluntas hominis, alia Dei - De fide II 52). A. věří, že jak tyto činy, tak obě vůle se projevují v Kristu: „Nebyl to muž, když truchlil pro Lazara, a neukázal se vyšší než člověk, nevzkřísil ho, nebo nebyl mužem, když byl bičován? a nebyl vyšší než člověk, když na sebe vzal hříchy celého světa? (Er. 29.8). Ve chvíli Spasitelových dobrovolných muk na kříži, božství (divinitas), které je zdrojem života a je cizí utrpení a smrti, podle A. opustilo svou lidskou přirozenost, aby se pro lidstvo mohla uskutečnit Boží Prozřetelnost ( Exp. Luc. X 127). A. zároveň na základě jednoty Osoby Spasitele považuje za možné přenést vlastnosti a jména jedné přirozenosti na druhou: „Ten, kdo trpěl, je nazýván Pánem slávy i Synem člověka“ (De fide. II 58).

A. R. Fokin

Soteriologie

A. nauka o spáse nese stopy jak východu. (ch. arr. Origenes), a zap. tradice (Tertullian a sv. Cyprián z Kartága). Nauku, která se vyvinula na Východě o spasení jako zjevení lidem Božské pravdy, osvícení shůry, kteří žili v temnotě nevědomosti a modlářství, A. asimiloval a rozvinul ve smyslu změny Spasitele celého světa. objednat. V souvislosti s naukou o podřízení padlého člověka vůli ďáblově našel dokonce Origenes názor, že Spasitel se svým utrpením a smrtí vydal ďáblovi jako zástavu a tím ho donutil osvobodit lidstvo ze zajetí. . A. také říká, že Pán se nabízí ďáblovi jako výkupné (redemptio, pretium redemptionis) za všechny lidi, kteří se od okamžiku pádu stali jeho dlužníky. Kristova smrt je „cenou vykoupení za naše vysvobození, která musela být zaplacena tomu, komu jsme byli prodáni za svůj hřích“. Umírající Kristus „přibil na kříž směnku“ (chirographum decreti), kterou dal člověk ďáblovi (Exp. Ps. 40. 2, De paenit. II 2), a sestupoval do pekla, nabídl svou duši jako výkupné za duše lidí, kteří tam byli (Exp. Ž 40,1). Výsledkem bylo, že nepřítel, který nás držel v zajetí, byl sám zajat a poražen a ti, kdo byli spoutáni v pekle věčnými pouty, dostali svobodu (Exp. Ž 48.22). Z tohoto t. sp. A. vnímá celý pozemský život Spasitele jako „zbožný podvod“ (pia fraus) ve vztahu k ďáblovi, vysvětluje všechny jeho konkrétní okolnosti s cílem skrýt před ním pravou podstatu Božího Syna. Teorii „božské vychytralosti“ najdeme také u Origena a sv. Řehoř z Nyssy.

Soteriologie A. odráží chápání Spasitelovy smrti na kříži jako usmíření (propitiatio) Bohu za hřích Adamův a hříchy všech lidí. Kristus, který má v sobě tělesně plnost Božství, se nabízí „jako člověk, poddaný utrpení a [zároveň] se přivádí jako velekněz, aby nám odpustil naše hříchy“ (De ofic. ministr. I 238 ). On je Beránek Boží, který sňal hříchy světa. Oběť Božího Syna měla v Božích očích nekonečnou hodnotu, a proto sloužila jako usmíření Bohu a vedla k odpuštění hříchů.

Vliv jiné tradice lze spatřovat v A. učení, že Kristova smrt byla zadostiučiněním rozhněvaného Boha za hříchy lidstva, nad nimiž těžce zavážil spravedlivý Boží rozsudek vyslovený v ráji. Jako sv. Athanasius Veliký, A. se domnívá, že tuto větu nelze jednoduše zrušit, protože by to neodpovídalo pravdě Boží. A tak „Spasitel, aby naplnil rozsudek (sententiam) celému lidstvu ve své osobě, přijal smrt, aby naplnil tento rozsudek (judicato) ... Sám se pro nás stal prokletím, aby [Boží] požehnání pohltil kletbu, čistota by nahradila hřích, milosrdenství je věta. [Tak] byla člověku navrácena jeho dřívější práva, a tak byla splněna podmínka Božího soudu“ (De fuga saec. 44). Šlo o smíření (reconsiliatio) lidí s Bohem, kteří se v důsledku „synů hněvu“ (filios irae) stali „syny pokoje a lásky“ (pacis et caritatis).

Ale Kristus nepřinesl jen uspokojení, které zakrývalo hříšnou minulost. Vtělení Boha obnovilo lidskou přirozenost v Kristu, vyhnalo z ní smrt a zkaženost, udělilo nesmrtelnost, nejen vrátilo lidské přirozenosti ztracenou milost (reformaret naturae gratiam), ale rozmnožilo ji (et augeret), takže „tam, kde se rozhojnil hřích, se milost začalo oplývat.“ „(Er. 34.15; 71.8). Člověku se otevřela cesta nejen do ztraceného ráje, ale do samotného nebe, k zbožštění, neboť Pán „vzal na sebe to, co nebyl [lidská přirozenost], aby skryl to, čím [Božství] bylo; Skryl, čím byl, aby byl pokoušen a vykoupil, čím nebyl, aby nás přitáhl k tomu, čím byl, tím (per id), čím nebyl“ (De Sp. St. I 107) .

A. rozvíjí nauku o „požehnaném víně“ Adamově. V důsledku pádu se celé lidstvo ocitlo v tísňové situaci, ze které se již nemohlo samo dostat (Exp. Luc. IV 9). Ale i tehdy Prozřetelnost Boží obrátila to, co se stalo, k dobru, a „vina [předků] se ukázala být plodnější než nevina, protože nevina učinila člověka arogantním a vina ho [pokořila] a učinila z něj subjektem. [k zákonu]“ (De Jacob. I 21) . Starozákonní zákon daný Bohem se ukázal jako užitečný, protože přitahoval milost (adquisivit gratiam) a „nám vina spíše prospívala než škodila“ (De inst. virg. 17. 104). Skrze zákon, který předepisoval, co se smí a co ne, se „rozhojnil hřích, ale kde se rozhojnil hřích, tam se rozhojnila i milost“ (De Jacob. I 22; srov. Řím 5:20). Starozákonní zákon připravoval lidstvo na příchod Spasitele zaslíbeného od věků. V aplikaci byla dále rozvinuta doktrína „požehnaného vína“. scholastika.

A. považuje Kristův vykupitelský čin nejen za změnu vnějších vztahů mezi Bohem a člověkem, ale za vnitřní náboženské a mravní znovuzrození hříšné přirozenosti člověka (v duchu teologie sv. Ireneje Lyonského) . Na jedné straně Kristova oběť očišťovala a ničila hříchy, spálila je, na druhé straně Kristus nejen zbavil zodpovědnost za předchozí hříchy, ale když ukřižoval vášně, které nás vedou k hříchu, dal nám schopnost nového život. A. v návaznosti na docela obyčejný názor často vyjadřuje myšlenku, že Vtělený Pán svou službou dal příklad skutečně dobročinného života a ukázal, že Boží vůli lze plně uskutečnit nejen v nebi, ale i na zemi.

Ekleziologie. Nauka o svátostech

A. věří, že plody spásného díla Kristova může každý přijmout pouze v církvi, založené samotným Pánem. Církev je „Město Boží“ (civitas Dei – Exp. Ž 22,5), nebo „Nebeské město“ (civitas coelestis – De virginit. 90), na rozdíl od tohoto světa, který je „městem země“. “ (civitas terrena – Ep. 14. 104); tento pojem se stal slavný díky blaženosti. Augustina. V předzvědění Boha církev věčně existuje jako jedna, ale v dějinách je rozdělena na církev v nebi a církev na zemi. To druhé je pouze „obrazem nebeského“ (imago caelestium – De interpel. Iob. IV 9). Je to jediné shromáždění všech věřících, svatých i hříšníků, usilujících o pokání a uzdravení (srov.: De paenit. I 7). Církev je nazývána katolickou a apoštolskou (De fide. I 120), jak je založena na apoštolech, šíří se skrze ně po celém světě a vždy zachovávající jejich víru. Ve svém tajemném, duchovním aspektu je církev především Tělem Kristovým (corpus Christi - Expos. Žl CXVIII. 15.35), Domem Božím (domus - Exp. Ž 35.3), Svatým chrámem Božím ( sanctum templum Dei - Exp. Luc. VII 18), Měsíc odrážející Božské Světlo (Zkouška IV 32), Nevěsta (sponsa) a Manželka (uxor) Krista (Er. 16.4; Zkouška V 17; Exp. Luc. VII 90 ). V ní, v jejích svátostech, Bůh vylévá na lidi milosti naplněné dary spásy.

Jeho nauka o svátostech (mysteria) A. rozvíjí Ch. arr. ve stejnojmenném díle, kde důsledně vysvětluje význam svátostí křtu, krizmace a eucharistie. Křest je svátostí znovuzrození (regenerationis), ve které milost Ducha svatého osvobozuje člověka od viny (culpa) a omylu (chyby), osvobozuje ho od dědičných a osobních hříchů (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32) . Ve vodách křtu člověk umírá za svět a za hřích a je vzkříšen pro věčný život a pro Boha (tamtéž 21), je zapřen satanovi a obrací se ke Kristu (tamtéž 7). Jeho ztracená milost je mu navrácena. Ve křtu jsou neoddělitelně přítomny 3 principy – voda, kterou je člověk omýván, Kristova krev prolitá na kříži, kterou je člověk označen, a Duch svatý, sestupující do vody a oživující člověka (tamtéž 20; 22). Křest se provádí ve jménu Nejsvětější Trojice (tamtéž 20). Pomazání znamená pomazání duchovní milostí pro Boží království a kněžství (tamtéž 29-31); je to duchovní pečeť (signaculum spiritale), znamenající dar Ducha svatého (tamtéž 42). Eucharistie je nebeský pokrm, svátost těla Kristova, chléb života, duchovní pokrm neporušitelnosti pro naše duše a srdce (tamtéž 43, 48, 53). V něm chléb a víno, které jsou posvěceny slovy Páně (ipsa verba Domini), vyslovenými knězem, mění svou povahu (species, natura) a stávají se Tělem a Krví Krista, narozeného z Panny Marie ( Tamtéž 52, 58). Pokud si po posvěcení zachovají svůj dřívější vzhled, je to jen pro tělesné oči, zatímco mysl je rozpoznává jako pravé Tělo a Krev (Tamtéž 54). Neboť „síla požehnání (vis benedictionis) je vyšší než příroda, protože sama příroda se požehnáním mění (natura ipsa mutatur)“ (tamtéž 50, 52). Eucharistie je tedy duchovní tělo Boží (spiritale corpus Dei), duchovní pokrm (spiritalis esca), který dává věčný život (tamtéž 58). Ve všech svátostech A. vyzdvihuje právě neviditelnou, duchovní stránku a vysvětluje to tím, že „viditelné je dočasné a neviditelné je věčné“ (tamtéž 15, 27). Op. „O svátostech“ se tedy A. prakticky nedotýká materiální složky svátosti, o níž je podrobně pojednáno v „O svátostech“. Navíc A. učení o eucharistii nezmiňuje epiklézi a nebere v úvahu pneumatologickou stránku svátosti, což je však jasně vyjádřeno v A. úvaze o svátostech křtu a krizmace. K otázce vztahu mezi osobností duchovního a platností svátostí říká A., že vykonávání svátostí nezávisí na osobnosti (figurě, druhu) duchovního, ale na milosti služby. (gratia ministeriorum - Tamtéž. 6). Kněží mají moc odpouštět hříchy právě proto, že „kněžský úřad je darem Ducha svatého a právem Ducha svatého je odpouštět a odpouštět hříchy“. Heretici (např. novaciáni), kteří nemají žádnou právní hierarchii, nemají takové právo, stejně jako právo vykonávat svátosti obecně (De paenit. I 2). Církev by neměla exkomunikovat ty, kdo upadli do hříchu, ale měla by je uzdravit ve svátosti pokání. Neexistuje žádný takový hřích, který by Bůh nemohl odpustit, ale různá závažnost hříchů vyžaduje jiný stupeň pokání (tamtéž I 2-3). Jako je jeden křest, tak je i jedno veřejné pokání (ve křtu) a vždy se má činit pokání z všedních (lehkých) hříchů (Tamtéž II 10).

Avšak spása člověka, s t. sp. A., nezávisí ani tak na jeho zásluhách (merita), jako se to děje zdarma, na základě Božího předurčení (praedestinatio Divina). A. tvrdí, že „lidská slabost“ (carnalis infirmitas) činí člověka neschopným samostatně konat dobré skutky hodné odměny (Expos. Ps. CXVIII. 20. 42). Hlavní místo ve spáse tedy zaujímá víra (fides), „která nás osvobozuje skrze Kristovu krev“ (Er. 63:11). Podle A. „každý je ospravedlněn od Pána, ne ze skutků, ale z víry (ex fide). Neboť jako výsledek osudu není v naší moci, ale komu jaká náhoda připadne, tak milost Páně se nedává podle zásluh, ale podle (Jeho) vůle“ (Exhort. virg. 43). Kromě víry vyžaduje Bůh od věřícího i píli ve skutcích pokání a milosrdenství, což je v naší moci (De paenit. II 9). A. se snaží sladit lidskou svobodu a Boží předurčení, tvrdí, že Bůh předvídá zásluhy každého člověka a v souladu s touto předvídavostí rozděluje odměny: „Bůh nepředurčil, než předvídal, ale čí zásluhy předvídal, ty také předem určil odměny“ (De fide .V 83). Přes legalismus z hlediska A. obecně, na rozdíl od blzh. Augustin zůstává věrný pravoslaví. učení o součinnosti člověka a Boha v díle spásy.

K. E. Skurat, A. R. Fokin

Doktrína pastýře

Uvědomil si, že náprava stáda by měla začít vedením pastorů, založil A. ve svém biskupském domě školu pro výchovu církevních duchovních. Zde sv. otec začal kolem sebe shromažďovat hodné kandidáty na pastorační službu a věnoval zvláštní pozornost jejich morální stránce. V tomto ohledu světec napsal knihu O povinnostech duchovenstva, přičemž za základ vzal strukturu Ciceronova pojednání o povinnostech. Podle učení A. musí služebník církve nejen pečovat o čistotu svého srdce, ale musí také sledovat své vnější chování. Podle vzhledu a chůze se pozná vnitřní stav duše člověka; neskromná gesta pastýře mohou stádu přivodit velké pokušení, a proto radí služebníku Božímu vždy a všude zachovávat prozíravou míru. Svatý otec radí pastorům, aby se neseznámili se zlými lidmi, kteří ho mohou vtáhnout do jejich sítě. A. neschvaluje duchovní, kteří se rádi účastní hostin, protože v takových společnostech se často vedou neskromné ​​rozhovory. V takovém prostředí, říká A., „nemůžete zavřít oči a zacpat si uši; a pokud vyjdete s moralizováním, bude to připsáno vaší pýše. Okamžitě, neznatelně a proti vaší vůli přinášejí sklenice“; proto je lepší mít vzácnou pochoutku ve vlastním domě než opakovanou na večírku. Pokud jde o blízké známosti s ženami, A. varuje faráře. „Kolik,“ říká světec, „a dokonce se silnou vůlí chytil pokušení! A kolik těch, kteří sice nezhřešili, ale dali podnět k podezření! Pastor Církve by podle učení A. měl věnovat větší pozornost modlitbě a čtení Božího slova, než trávit čas tělesnými rozkošemi. „Proč nevyužíváš svůj volný čas od církevních záležitostí ke čtení? Proč nenavštěvujete Krista, proč s Kristem nemluvíte, neposloucháte Krista? (De ofic. ministr. I 88). Pastýři by měli být opatrní v rozhovorech se svým stádem, aby jim neublížili svou nezkušeností; musíte se naučit přemýšlet nad každým slovem: zda je užitečné nebo škodlivé. Nevhodnými vtipy může pastýř urazit a ponížit jak předmět rozhovoru, tak jeho důstojnost (Tamtéž I 102). Podle učení A. byla pastýřům Církve „dána mocná moc – rozhodovat a plést... ale tuto moc je třeba používat s krajní opatrností a rozvahou. Musíte se projevit ani ne tak jako přísný soudce-trestající, ale jako starostlivý otec-vychovatel “(Z přednášek o pastorální teologii od Archim. Johna (Maslov)).

Etika

Od vnějších kvalit člověka k vnitřním formuluje A. své etické učení, střih, představující sumu uvažování podle Krista. morálka, není integrální systematický výklad Krista. etika v užším slova smyslu. Ctnost, v chápání A., se získává studiem, cvičením, učením a je to činnost v souladu s přírodními zákony, zdravá, krásná, užitečná, v souladu jak s lidskou myslí, tak s Logosem – Slovem Božím. V návaznosti na tradice klasické etiky (stoicismus a platonismus) A. identifikuje 4 hlavní ctnosti: opatrnost (prudentia), spravedlnost (justitia), odvahu (fortitudo) a umírněnost (temperantia). Jejich vzájemný vztah je definován v duchu stoicismu, ve smyslu jejich nejužší jednoty mezi sebou, všechny 4 musí být přítomny ve spravedlivém člověku (De offic. ministr. I 115-119, 129).

Psychologický základ opatrnosti neboli Kristus. moudrost, A. spatřuje v přirozené touze lidské mysli zkoumat příčiny věcí, najít „svého Stvořitele, v jehož moci náš život a smrt, který jednou svou vlnou řídí celý svět a ke kterému budeme mít abychom dávali přísný účet ve všech svých skutcích a slovech“ ( De offici. ministr. I 124). Toto snažení rozumu slouží jako nejvyšší ozdoba lidské přirozenosti a její podstatné odlišnosti od zvířat. Obsah opatrnosti „nespočívá hlavně v praktické světské moudrosti nebo schopnosti žít, ale v moudrosti evangelia, v poznání Boha – Stvořitele vesmíru“. A. odsuzuje planý zájem o astrologii a tak dále. podobné vědy. Jméno pravého mudrce si zaslouží pouze ti, kdo znají Boha, jako Abrahám, Jákob, Izák, Mojžíš: „Kdo nezná Boha, ať je jakkoli moudrý, je neprozíravý“ (De offic. ministr. I 117- 123).

Spravedlnost definuje lidské vztahy, „zahrnuje náš vztah ke společnosti lidí“. Tuto ctnost rozděluje A. na 2 druhy: spravedlnost ve vlastním smyslu a dobročinnost. „Všechny naše vzájemné vztahy,“ píše, „jsou založeny hlavně na dvou principech: na spravedlnosti a lásce; to druhé se nazývá také štědrost a dobrotivost“ (De offic. ministr. I 130). Neboť A. základem, na kterém se potvrzuje spravedlnost, je víra v Krista, ve vtělení Pravdy; jejím objevem „v celé šíři a plnosti“ je Kristova církev, kde jsou věřící povoláni starat se o blaho druhých, být vedeni obecným právem a zájmy. Spravedlnost musí být prokázána všem, vždy a všude – jak v době války, tak v době míru. Světec hájí filantropii a rozhodně odsuzuje pomstu, „neboť evangelium nás učí, že musíme mít ducha Syna Božího, který sestoupil na zem, aby všem udělil milosrdenství a milost a neplatil urážku za urážku, výčitky za výtku“ (De offic. ministr I 131, 139-142). V otázkách dobročinnosti se doporučuje důsledně dodržovat míru blízkosti: v první řadě je třeba poskytnout pomoc rodičům, příbuzným, souvěrcům atd. Dobročinnost musí být poskytována s přihlédnutím k vnitřní důstojnosti potřebných a s mírou jejich skutečné potřeby: pomoc si zaslouží ti, kteří ji s prospěchem využijí k dobrým účelům. Není možné pomoci těm, kteří hodlají pomocí pomoci ublížit vlasti, jiným lidem. Ti, kteří ji hledají lstí nebo jinými nečestnými prostředky, si nezaslouží pomoc. Dobročinnost je považována za užitečnou věc pro samotného dobrodince: pomáhá mu získat přátele, získat sympatie lidí. Odmítání pomoci je v rozporu s přírodou: „Pán stanovil společný zákon o narození pro všechny a přikázal, aby země se všemi svými dary a bohatstvím byla jakoby nějakým majetkem všech lidí obecně. Příroda tedy dala vzniknout obecnému právu, přesto lidské násilí legitimizovalo soukromé právo, právo vlastnit. Všichni lidé stejné povahy, všichni bratři, jsou vázáni právem příbuzenství a jako takoví se musí navzájem milovat a „vzájemně si pomáhat v životě“ (De offic. ministr. I 132, 135). „Takže,“ uzavírá milánský biskup, „spravedlnost vyžaduje, abychom měli lásku především k Bohu, pak k vlasti, k rodičům a nakonec ke všem obecně.

Ve ctnosti odvahy rozlišuje A. 2 projevy: odvaha při vojenských skutcích a odvaha „ve skromné ​​práci soukromé, domácí askeze“, tedy ve vztahu k druhým lidem ak sobě samému. V prvním případě je odvaha chápána jako odhodlání a schopnost splnit požadavek spravedlnosti. Ve druhém se ve vztahu k sobě samému jeví odvaha jako velikost, síla ducha, jako nejvyšší stupeň sebeovládání. Odvážným lze v tomto smyslu nazvat jen toho, kdo si podmanil starého muže „jeho vášněmi a chtíčemi“, který se neztrapňuje různými útrapami, proměnlivostí okolností a kouzlem světa, který si vždy zachovává klid a vyrovnanost. „Vskutku je statečný a odvážný, kdo ví, jak přemoci sám sebe, zdržet se hněvu, nenechat se unést ničím marným; v nesnázích netruchlí, ale ve štěstí není pyšný; pro kterého změna vnějších, světských poměrů není nic jiného než jistý vítr“ (De ofic. ministr. I 180-181). Příkladem projevu skutečné odvahy je A. Christ. mučedníci a asketové, kteří „zacpali tlamu lvům, uhasili sílu ohně, vyhnuli se ostří meče, byli posíleni ze slabosti“ (Žd 11, 33-34), „kteří nezvítězili s armádami, nezískali přemohli své nepřátele silou, ale ve vlastním smyslu nad nimi zvítězili pouhou jejich ctností“ (De offic. ministr. I 203-205).

Další ctnost - střídmost (neboli abstinence) - A. věří "v duševní klid, v mírnost a pokoru, ve zkrocení pudů v jednání s druhými, ve slušnost chování a přísnou pravidelnost v životosprávě", tedy v udržování pořádku v život obecně a zachování míry v konkrétních věcech. V souladu s tím A. předepisuje v každém případě hledět na to, co vyhovuje danému člověku, věku, času nebo našim schopnostem, protože to, co může být pro jednoho slušné a pohodlné, může být pro jiného zcela nepřijatelné. Světec vidí kořen zdrženlivosti v dobrých mravech a skromnosti, korunu - v tělesné i duchovní čistotě, v čistotě duše, ve sv. panenství.

Mezi předpisy nutnými k mravní dokonalosti přisuzuje A. důležité místo půstu. Půst podle něj není ani tak lidský, jako spíše božská instituce. Slouží jako obsah a obraz nebeského života. Na zemi vede k mravní čistotě a nevinnosti, proto se nazývá obnova duše, pokrm mysli, zničení hříchů a viny. Pro svůj velký význam byl půst zaveden i v ráji (zákaz jíst ze stromu poznání dobra a zla).

A. neodmítá manželství, ale dává přednost panenskému životu. „Manželská pouta jsou dobrá, ale stále zůstávají pouty. Manželství je dobré, ale stále je jhem světského života, protože žena je ochotnější potěšit svého muže než Boha“ (De virginit. 33). Stejně jako půst má panenský život nebeský původ. Panenství přivádí panny do zvláštní intimity s Bohem: panny se stávají chrámem Božím, Kristus je pro ně hlavou, jako manžel pro manželku. Panenství je důležité i pro rodiče panen: přispívá k odpuštění jejich hříchů. Manželství pro A. je však zcela mravní jev. Ten, kdo volí manželství, by neměl vinit pannu a naopak. A. vidí základ manželství v jednotě víry, proto neschvaluje pravověrné sňatky. Křesťané s heretiky a nevěřícími. Nejvýraznějším příkladem manželství mezi lidmi různých vyznání je pro A. biblický Samson: „Kdo byl silnější a byl více posílen Duchem Božím ze své kolébky, jako nazirejec Samson? Sám se však prodal a kvůli ženě nemohl zachovat svou milost“ (Ep 62,8; srov. Soud 14).

A. je velmi přísná v otázce oblečení pro muže a ženy. K Řekovi zvyk, který umožňoval používání oděvu opačného pohlaví, pojímá negativně s odkazem na přímý zákaz sv. Písma (Dt 22:5). A. zdůrazňuje také nesoulad takového zvyku s přírodou, která dala jiný druh muži a jiný ženě.

Učení o Matce Boží

Při odhalování učení Církve o Theotokos mají A. myšlenky mimořádný význam. Světec sdílel myšlenku ostatních svatých otců o Panně Marii jako Nové Evě. První Eva sloužila k vyhnání člověka z ráje, druhá - k jeho pozvednutí do nebe. A. hájí osobní bezhříšnost Matky Boží a zdůrazňuje myšlenku Jejího věčného panenství. Byla Pannou před narozením Spasitele, při Jeho narození zůstala Pannou i po narození (De inst. virg. 44-45). A. vztahuje na ni proroctví sv. Brány budou chrám, kterým musel projít pouze Pán Bůh a který musel zůstat všem ostatním uzavřen (Ezechiel 44:22). V jeho chápání je Brána prototypem Marie, skrze kterou Spasitel vstoupil do světa. Světec vysvětluje vysokou důstojnost Matky Boží a nazývá ji palácem zasvěceným pro Boží příbytek, svatyní čistoty, chrámem Božím. S těmito vlastnostmi slouží jako věčný vzor pro všechny křesťanské panny. Její život je ztělesněním panenství, čistoty a ctnosti. A. nejen svědčí o důstojnosti Matky Boží, ale také asimiluje její aktivní účast na spáse lidí. S Ní spojuje naplnění odplaty, o které mluvil Bůh v ráji (Genesis 3:15). V pojednáních o panenství svatý vyzývá k úctě k věčné panně.

K. E. Skurat

Exegeze

A. nerozvinul vlastní hermeneutickou teorii: ve svých výkladech se obracel k dílům jiných teologů - Origena, sv. Basil Veliký, Eusebius z Cesareje, sv. Hippolytus Římský, Didymos Slepý a sv. Athanasius Veliký. Z židovských pramenů A. používal především spisy Filóna Alexandrijského, znal však i díla Josepha Flavia. A. použil jako pramen i řečtinu. filozofie, byl přesvědčen, že řec. moudrost se vrací k Bibli (De exc. So. I 42. 1-9).

Základním předpokladem, který určoval povahu A. výkladu, bylo přesvědčení, že „celé božské Písmo dýchá milostí Boží“ (Exp. Ž 1,4). A. v pochopení inspirace Písma zároveň spojuje názory Filóna Alexandrijského a některých Kristů. exegetes (Klement Alexandrijský, Origenes aj.). Stejně jako Filón a mnoho apologetů nazývá A. autory posvátných knih orgánem Božího hlasu (divinae vocis organum), který poslušně vydává zvuky Božího zjevení (Ep. 27.13) a sám ze sebe nemluví ani slovo (Ep. 2.3 ). Zároveň A. v návaznosti na Origena připouští, že ani při přílivu Ducha svatého na proroky a apoštoly činnost jejich mysli neustává, jsouce osvíceni „záři božské moudrosti“, čím více, tím vyšší jejich mravní dokonalost (Ep. 2. 4). Podle toho různé části sv. Písma a dokonce i tatáž kniha se mohou lišit mírou inspirace: ve SZ např. A. vyzdvihuje Mojžíšův Pentateuch a Žaltář (Ep. 31,1; Exp. Ž 1,4).

Za nejdůležitější vlastnost pastýře považuje A. „pilnost a horlivost ve vztahu k Písmu Božímu“ (De offic. ministr. I 3). Studium sv Veškerý svůj volný čas věnoval psaní, biblické citáty a narážky prostupují všemi jeho kázáními a tvorbou. Písmo svaté pro A. obsahuje odpovědi na všechny otázky a situace života (De Sp. St. I 150), v něm se můžete setkat se samotným Bohem (De parad. 68). Bůh připravil pro lidi 2 spásné pokrmy: Eucharistii a slova Písma (Exp. Luc. 6.63; Expos. Ps. CXVIII. 14.2).

Již v nejstarších exegetických dílech je patrná apologetická orientace A. výkladů, jejichž účelem bylo nalézt argumenty pro zodpovězení námitek proti Kristu. víra z okolní helénistické kultury. Op. „O ráji“ A. vyvrací námitky antického racionalismu proti biblickému příběhu o pádu předků (Genesis 1-2), které byly prezentovány v klasické podobě již ve 2. století. podle R. H. žákem Marciona Apellese v jeho ztraceném díle „Sylogismy“. A. se uchýlí k pomoci metody alegorického výkladu Písma známého z Filónových děl. Ano, kromě písmen. výklad okolností pádu předků A. v duchu Filóna považuje tyto události za alegorický popis pokušení, kterým ďábel vystavuje duši každého člověka (De parad. 10-11; srov.: Filón De opif. mundi. 56, 59). Ve výkladu "Šestodněva" A. kritizuje četné rozpory v učení ř. filozofů o vzniku světa a staví je do kontrastu s prorokem. Mojžíš, který žil mnohem dříve než oni a dostal od Boha zjevení o stvoření vesmíru.

Ve Svatém Písmo A. vidí 3 významové roviny: mravní (moralis), mystický nebo rozumný (mysticus, racionalis) a přirozený (naturalis). A. nachází tyto 3 aspekty ve 3 knihách spojených se jménem krále Šalamouna: v Příslovích - mravní, v Písni písní - mystické (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), v Kazateli - především přirozené (De Izák. 23). Tyto 3 významy Písma A. odpovídají 3 částem filozofie: etice, logice a fyzice. V prologu Výkladu Lukášova evangelia srovnává sémantické roviny sv. Písma se 3 studnicemi Izáka: studna vidění (Gn 24,62; viz Beer-lahai-roi), hojnost (Gn 26,22; viz Rehoboth) a přísaha (Gn 26,33; viz Batšeba): „Rozumná (racionalis) moudrost je studnicí vidění, neboť mysl zostřuje duchovní a očišťuje zrak duše. Ta mravní je studnicí hojnosti, protože poté, co ustoupili cizinci, v jejichž obrazu se odrážejí tělesné neřesti, našel Izák vodu ducha živého... Třetí studnicí jsou přísahy, tedy přirozená moudrost, která objímá to, co je vyšší než přirozenost a v přirozenosti, neboť to Božské také objímá, je-li Pán přírody povolán, aby svědčil o víře“ (Exp. Luc. prol. 2). V různých knihách sv. Písmu podle A. může dominovat jedna z výše uvedených sémantických vrstev. Tak je „přirozená moudrost“ nejživěji vyjádřena v Janově evangeliu; Matoušovo evangelium, které obsahuje Horské kázání, učí především pravidlům života; Marek naopak odhaluje převážně spekulativní aspekt evangelia a Lukášovo evangelium spojuje všechny 3 úrovně porozumění (Exp. Luc. prol. 3). Ve výkladu 36. žalmu přenáší A. tyto 3 aspekty do Pentateuchu: „Celé Písmo je buď přirozené, nebo mystické, nebo mravní: přirozené – v knize Genesis, která vypráví, jak bylo stvořeno nebe, moře a země. ; mystický - v knize Leviticus, která popisuje tajemství kněžství; morální - v Deuteronomiu, ve kterém je lidský život postaven podle přikázání Zákona “(Exp. Ž 36. 1).

Jako příklad odhalení mystického významu Písma v A. lze uvést alegorický výklad kamene, z něhož vyšel oheň a pohltil Gedeónovu oběť (Soud 6, 20-21). A. to vykládá jako symbol těla Kristova, přibitého na kříž a zničeného hříchy celého světa (De Sp. St. I prol. 2-3). Ve stejném duchu vykládá A. příběh o Kainovi a Ábelovi jako prototyp vztahu mezi židovskou synagogou, jejíž oběť se Bohu nelíbila, a církví Kristovou (De Cain. I 5). A. spatřuje mravní smysl Písma nejen v jím stanovených etických normách, ale také v četných obrazech, které vyžadují alegorický výklad. Ráj, v němž žili předkové, je symbolem blaženého stavu zbožné duše; řeky v něm tekoucí jsou ctnosti, které zdobí tuto duši (De parad. I 13-18), zvířata podřízená Adamovi jsou vášně a nerozumná hnutí duše, která jsou v poslušnosti spravedlivému a neschopná ublížit jeho duchovní dokonalost (Tamtéž II 51 ) atd. Konečně „přirozený význam“ Písma odhaluje nejen tajemství původu a struktury světa, ale také ukazuje na Boha jako jeho moudrého Stvořitele a Vládce. Jeho prostřednictvím Pán někdy dokonce pomáhá pochopit pravdy božských dogmat. Tedy „přirozená moudrost... učí, že pouze Pán je jednorozený Syn Boží, protože během Jeho utrpení se uprostřed dne stala temnota, země byla skryta a slunce zhaslo“ (Exp. Luc .prol. 4).

Zvláště zřetelně význam tématu vzestupu duše ve výkladu sv. Písmo je vyjádřeno ve 4. kap. pojednání „O Izákovi aneb o duši“, kde spolu s Izákovými studnami (De Isaac. 20-22) a 3 knihami Šalamounovými (23) přisuzuje A. zvláštní místo výkladu veršů „Král přinesl mě do jeho paláců“ (Píseň 1. 4): „Každá blažená duše touží po vnitřním. Neboť povstává z těla, vzdaluje se všemu a zkoumá a hledá v sobě to Božství, kterého by mohlo dosáhnout“ (De Isaac. 11). Očista, mravní život a mystické poznání jsou kroky, které vedou křesťana k Bohu.

Východiskem A. úvahy o vztahu SZ a NZ je víra v jednotu obou testamentů ustanovenou jediným Bohem – Kristem (De Par. 38; Exp. Ps. 1. 33). Protože celá Bible je Slovo Boží, SZ musí být vykládán Kristem. t.sp.: Nejsvětější Trojice mluví ve všem svatém. Písmo (Exp. Luc. X 12), Kristus mluvil jak v prorocích, tak v evangeliu (De fide. II 37). Mezi závěti však existuje hierarchie: „První je Zákon, druhé je evangelium, ale menší [Zákon] je bázeň, nikoli milost“ (Tamtéž V 31). Účel SZ byl výchovný, i když etické normy, které stanovil, byly ještě daleko od mravní dokonalosti NZ: „Zákon následoval přírodu v mnoha ohledech, takže oddaností přirozeným vášním (naturalibus desideriis) nás vyzýval k hledání spravedlnost“ (Tamtéž VIII 1). Odtud posloupnost, ve které tyto smlouvy následují jedna po druhé: „Pijte nejprve Starý zákon, abyste mohli pít i Nový. První pijte, abyste uhasili žízeň a druhý, abyste se nasytili. Starý zákon je pokání, Nový zákon je radost“ (Exp. Ž 1,33). Myšlenka podřízení SZ Novému a přechod spásy od Židů ke Kristu. A. ilustruje církev, sestávající z pokřtěných pohanů, s pomocí motivu protikladných 2 bratrů - Izáka a Izmaela a jejich matek - Sáry a Hagar (Exp. Ž 43,57; De Abr. I 28; srov.: Řím 9 8-9, Gal 4, 21-31); Kain a Ábel (De Kain I 5), Efraim a Manasse (De Patr. I 2-4; Expos. Ps. CXVIII. 14. 31-32), Perez a Zara (Exp. Luc. III 17-29).

Následující aplikace. Pavel (Řím 7,1-6), A. odmítá dopisy. podle zákona SZ: „Její služebník [Sáry] je synagoga, neboli to kacířství, které plodí otroky a není svobodné“ (De Abr. II 78). Z toho vyplývá, že i církev musí být mrtvá pro Zákon, t. j. musí se zříci jeho liter. výklad, kdyby přijala evangelium. Stejně jako ostatní církevní otcové uvádí A. důkazy o naplnění starozákonních zaslíbení v Novém zákoně: Melchisedech (Gn 14,18-20; Žid 7,1-3) jako předobraz Krista (Ep. 63,49), předpověď narození z panny Ježíš Kristus (Iz 7,14; De Kain I 10; Exp. Luc. II 4-15, 18, 78; VII 10). V králi Davidovi, kterého považoval za autora celého žaltáře, viděl A. proroka, který nejjasněji předznamenával Krista. „V žalmech se Ježíš pro nás nejen narodil, ale také na sebe bere spásné tělesné utrpení, křísí, vystupuje do nebe, sedí po pravici Otce“ (Exp. Ž 1,8). Podle A. byl SZ uzavřen až do doby, kdy Kristus „otevřel ústa zákona, takže volání k víře zasáhlo celý svět“ (De Abr. II 74). Teprve od té doby, tedy pouze pro křesťany, se SZ stává srozumitelným. Hodnota SZ je vyjádřena v tripartitním schématu posvátné historie, ve které je SZ rozdělen na 2 období. Již židovský apologetik (Filó) znal argument, podle kterého si pohanská filozofie vypůjčila své učení od Mojžíše. Křesťané naproti tomu odmítali nároky judaismu na SZ: jestliže Židé odkazovali na Mojžíše jako na prostředníka Tóry, pak mají křesťané podle A. důkazy o své víře, která je mnohem starší než Mojžíš. A. to zdůrazňuje ve výkladu Lukášova evangelia, zmiňuje 2 syny Támar – Pereze a Zaru. Skutečnost, že Fares předtím ukázal ruku z lůna, ale Zara se narodila jako první, má pro A. hluboký význam - je pro něj symbolem osudu národů: jeden žije podle zákona, jiný - vírou, jeden literou, druzí - milostí ; milost v dějinách je doložena dříve než zákon a působila již u Joba, Melchisedeka, Abrahama, Izáka, Jákoba, kteří žili z víry a bez zákona (Exp. Luc. III 21-22; srov.: Řím 4,3; Gal 3,6) . „Tajemství křesťanů jsou starší než tajemství Židů, tajemství křesťanů jsou božskější než tajemství Židů“ (De Sacr. IV 10). Starozákonní patriarchové jsou tedy předchůdci a typy křesťanů (Exp. Luc. III 23).

E.P.S.

Hymny

A. je autorem několika liturgické hymny pro officium (služba denního kruhu). Tradičně se jmenuje ca. 30 hymnů, ale ne všechny napsal A. Blzh. Augustin mu připisuje autorství 4 hymnů: „Aeterne rerum Conditor“ (Věčný zakladatel věcí, ranní píseň – Retract. I 21), „Deus Creator omnium“ (Pán Stvořitel všeho druhu, večerní píseň – Vyznej. IX 12 ; XI 27), "Iam surgit hora tertia" (Třetí hodina již přichází, o Spasitelově smrti na kříži - De natura et gratia. 74), "Intende, qui regis Israel" (Slyšte, vládnete nad Izraelem, v Narození Krista (srov.: Ž 79. 1) - Sermo de Nativit. 372). Kromě nich je za autentické uznáno nejméně 8 dalších; při určování celkového počtu pravých A. hymnů se badatelé liší: od 12 (M. Simonetti) do 18 (A. S. Walpole); podle A. Parediho (Paredi. La liturgia) složil A. také hymnus „Chvála lampě“ (Laus cerei - Aug. De civ. Dei. XV 22). Hymny se skládají z 8 sloek po 4 řádcích, psaných jambickým dimetrem. Tento typ se nazýval Ambrosian a stal se posledním. vzor. Hymny obsahují vyznání Krista. víry, vysvětlující podstatu Krista. učení. Mluví o vtělení Vykupitele (o narození Panny, o 2 přirozenostech, sestupu do pekla), odhaluje nauku o kříži Kristově (o zničení království smrti a udělování milosti); věřící jsou povoláni k duchovní bdělosti, jejíž spásné plody jsou zobrazeny v poetické formě. Vytvoření hymny „Te Deum“ () je tradičně spojeno se jménem A..

Jméno A. se obvykle nazývá bohoslužba (viz ambroziánský obřad sv. Ambrože z Milána. Ikona Menaion. Konec 19. století (TsAK MDA) 1034 (GIM. Syn. 330. L. 103-104ob ., XII. století) odráží praxi spojování služby A. s oslavou svátku svatého Mikuláše Divotvorce, kvůli kterému byly zrušeny hodiny a poklony. tento den se ve Studijském mon-re zpívala bohoslužba s Aleluja, neboť uctívání A . spojené s pohřebními texty na památku „našich bratří utopených v moři... ve službách vyslaných a utopených v propasti Božího soudu“ (L. 103). novořecké liturgické knihy obsahují bohoslužbu bez znamení (viz Znamení svátků měsíce).

Z památek Studia (např. RNB. Řek 89. L. 19-21v., X stol.; Řecko 645. L. 19-21ob., XII. stol.) a jeruzalémských tradic (například GIM) je známo následující Synonymum Řek 440. L. 47-50v., 1. pol. 16. stol.). A. sestavil 2 kánony: sv. Theophanes the Inscribed (Ɨ 845) 6. tónu s akrostichem „Θείου ̓Αμβροσίου μέγα κλέος ᾄσματι μέέλπω“ (řecky St. Josef Písničkář († 886) 4. tónu s akrostichem „Τὸν παμμέγιστον ̓Αμβρόσιον αἰνέσω. ̓Ιωσήφ “(Řecky - písněmi zpívám velkou slávu největšímu Ambrožovi. Josef). Podle Evergetid Typicon, 1. pol. XII. století, což je jedno z vydání Studiánského řádu, zpívá se kánon Theofanův (Dmitrievskij. Popis. T. 1. S. 333); v jiných památkách, odrážejících jak studiovou, tak jeruzalémskou tradici, byl sepsán Josefův kánon (např. Menaion ze 14. století - GIM. Syn. Řek 447. L. 47-50v.). V současnosti čas v liturgické praxi ruské pravoslavné církve se používá Josefův kánon, v řečtině. Kostely zpívají oba kánony.

V Rusku kalendáře připomínají A. pod 7. pros. poprvé nalezen v měsících evangelií Mstislavových kon. XI - prosit. 12. století (Aprakos Mstislava Velikého. S. 237) a Jurjevského 1119-1128. (L. 210). V řadě sláv. a ruský kalendáře, je zaznamenána A. paměť, jako v app. Tradice, pod 4. dubna: Bolg. Apoštolové Ochridští (L. 106v.), kon. století XII; Slepčenskij (L. 126), kon. století XII; Cerkolezsky č. 2 (L. 232v.), XIII století; bulharský Draganov Mineya con. XIII - začátek. 14. století (Srezněvskij. Trefologie. S. 421); ruština Apoštol (GIM. Chlud. 33. L. 227v., XIV. stol.).

Služba A. s kanovníkem Josefa Písničkáře je obsažena v Menaii (GIM. Syn. 162. L. 44ob.-58ob., XII. stol. a RGADA. Syn. typ. 96. L. 48ob.-55, konec XII - začátek XIII století). Podle Studian-Aleksievského typikonu měla číst život A. na maturantech (RNL. Sof. 1136. L. 94, konec 12. stol.). Nejstarší kopie A. života je obsažena v Prologu (RNL. Sof. 1324, konec XII. - začátek XIII. století - Abramovich. Sophia Library. Vydání 2. S. 177). Dlouhý život A. je obsažen ve VMCh (Joseph, archim. Obsah VMCh. Stb. 230).

A. Yu. Nikiforova

Ikonografie

Rané obrazy A. se dochovaly v bazilice Sant'Ambrogio v Miláně: na mozaice "Golden Sky" (Ciel d "Oro), kolem roku 470, v kapli San Vittore; reliéf Zlatého oltáře, kolem roku 840 mozaika z 9. století v centrální apsidě baziliky, ciboria, 10. léta 11. století Na mozaice kaple je A. zobrazen v celé délce mezi mučedníky Gervasiem a Protasiem, oblečený v tunice, felonion ( paenula), kříž na hrudi; rysy obličeje jsou individualizované: A. je zobrazen jako medievalista s krátkými tmavými vlasy a malým vousem. Podobná kompozice je reprodukována na reliéfu přední stěny ciboria. Na reliéfech ze „Zlatého oltáře“ jsou umístěny výjevy ze života A.: od narození, vysvěcení na biskupství až po smrt a přenesení jeho duše do nebe – vzácný příklad raného životního cyklu, sahající až do života sestaveného r. St. Peacock. Děj zobrazený na mozaice apsidy S. Ambrogia a na jednom z panelů „Zlatého oltáře“ je založen na epizodě ze života sv. Martina z Tours („Nádherná přítomnost Ambrože při pohřbu sv. Martin z Tours).

Ve východním Kristu. Tradice A. bývá zastoupena v hierarchálních rouchách - felonion a omoforion, s evangeliem v ruce: na fragmentu fresky v c. Santa Maria Antiqua v Římě, 705-707; v Minologii Basila II. (Vat. gr. 1613. S. 227; 976-1025); v minologii služebního evangelia (Vat. gr. 1156. Fol. 270v; 3. čtvrtina 11. století); v minologii (Oxon. Bodleian. F. 1. Fol. 20r; 1327-1340); v řeckém nákladu. rukopisy (RNB. O. I. 58. L. 89v.; ​​​​XV století); stejně jako ve staré ruštině. památky: na př. v malbě kon. 15. století C. Svatý. Mikuláše v Gostinopolském Mon-re v Novgorodu (polofigurový obraz nad obloukem průjezdu k jáhnovi), v malbě konc. 16. století oltář smolenské katedrály Novoděvičí Mon-rya v Moskvě; v Rusku minaine ikony ca. 1597 (oboustranný štítek ze sbírky P. Korina. Státní Treťjakovská galerie), kon. 16. století (VGIAKhMZ), kon. 19. století (CAC MDA, vyrobeno na základě vzorku Stroganov). V "Herminia" Dionysius Fournoagrafiot, brzy. XVIII. století se o A. říká: „Starý muž se špičatými vousy“ (§ 8. č. 30); v ikonopisném originálu S. T. Bolshakova, 18. století: „Rus, brada jako Basil Caesarea je kratší, riza jsou azurové kříže, spodní strana je rumělka, s vápnem, amforami [omoforem] a evangeliem.“

V umění Zap. Evropa A. byla zpravidla zobrazována jako starý muž v biskupském rouchu a diadém. Děj prezentovaný na obraze P. P. Rubense - A. neumožňuje imp. Theodosius Veliký ke vstupu do katedrály - reprodukováno v jedné z malebných kompozic v katedrále Alexandra Něvského lávry, stejně jako na rytině A. Gračeva, ser. 19. století (CAC MDA).

Kostel zasvěcený A. se dochoval v klášteře Novoděvičij v Moskvě (konec 16. století (sv. Jan Křtitel?), přestavěný a vysvěcený na jméno Ambrože z Milána v roce 1770).

S. P. Zaigraikina

Cit.: exegete.: Losev S. Svatý Ambrož Milánský jako vykladač sv. Písma Starého zákona. K., 1897; Maur H. J. der. Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Leiden, 1977; Savon H. Saint Ambroise devant l "exégèse de Philon le Juive. P., 1977. 2 t.; Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant" Ambrogio. Mil., 1978; Reventlow H. G. Epochen der Bibelauslegung. Munch., 1994. Bd. 2: Von der Spatantike bis zum Ausgang des Mittelalters. S. 53-77.Rus. za. úryvky: O tom, jak se má slavit den Narození Krista // KhCh. 1835. Část 4. S. 235-241; O příspěvku // KhCh. 1837. Část 1. S. 229-236; O vzájemné lásce křesťanů // Tamtéž. Část 4. S. 28-32; O tom, jak se máme bát ne tělesných, ale duchovních nepřátel a děkovat Bohu za dobré skutky // KhCh. 1838. Část 3. S. 20-32; O odstranění ze světa // Tamtéž. s. 145-151; Instrukce vojákům a dalším příslušníkům státu a církve // ​​Tamtéž. s. 254-260; Pár slov o výhodách a síle půstu // VCh. 1839/40. T. 3. č. 21. S. 201-204; Slovo k luxusním boháčům // Tamtéž. č. 24, str. 225-227; Slovo o hledání věčného dobra // Tamtéž. č. 36. S. 329-331; Obviňující slovo u příležitosti zatmění Měsíce // KhCh. 1840. Část 3. S. 36-41; O svátosti velikonoční // KhCh. 1841. Část 2. S. 40-47; Na Kristově kříži // Tamtéž. Část 3. S. 387-391; Slova: Na přímluvu svatých. O zachování andělů // VC. 1845/46. T. 9. č. 9. S. 66-67; Slovo o skutečné odvaze // Tamtéž. č. 31. S. 261-262; Slovo o skromnosti mladých mužů // Tamtéž. č. 35, str. 295; Rozhovor při vstupu do Svatých čtyřiceti dnů // Tamtéž. č. 45, str. 401-402; O sv. Fortecost // Tamtéž. č. 46, str. 409-410; Slovo pro polovinu století // Tamtéž. č. 48, str. 431-432; 2 slova týdně // Tamtéž. č. 51. S. 467-469; Slovo pro den Narození Krista // KhCh. 1846. Část 4. S. 345-352; Zamyšlení nad slovy: „Vezmi brány svých knížat“ // VCh. 1846/47. T. 10. č. 7. S. 75-78; Slovo na přímluvu Ducha svatého: Dopis Honorantiovi // Tamtéž. č. 8. S. 83-85; Vysvětlení slov žalmu: „Meč hříšníka byl tasen“ // Tamtéž. č. 18. S. 181-182; Vysvětlení některých pasáží evangelia // Tamtéž. č. 21. S. 205-206; č. 26. S. 245-247; č. 28. S. 261-262; Vysvětlení některých zobrazení o sv. Matka Boží // Tamtéž. č. 23. S. 223-225; Dopis Faustinovi, ve kterém odsuzuje svůj zármutek nad smrtí své sestry // Tamtéž. č. 24. S. 229-230; Usmíření některých neshod ve vyprávění evangelistů o vzkříšení a zjevení vzkříšeného Pána // VCh. 1850/51. T. 14. č. 2. S. 15-17; Vysvětlení slov žalmu: „Slovo nejnezákonnějšího hříchu v tobě“ (35, 2) // Tamtéž. č. 19. S. 185-186; Proti těm, kteří během hladomoru prodávají chléb za vysokou cenu // Tamtéž. č. 23. S. 219-220; O tom, proč bezbožní žijí v hojnosti a spokojenosti, zatímco spravedliví často trpí smutky a katastrofami // Tamtéž. č. 39. S. 385-387; Vysvětlení podobenství o marnotratném synovi // Tamtéž. č. 42, str. 417-421; Na napodobení sv. Matka Boží // HF. 1851/52. T. 15. č. 19. S. 177-178; O tom, že přímou povinností biskupa je poučovat lid // Tamtéž. č. 30. S. 277-280; O skromnosti // VCh. 1853/54. T. 17. č. 19. S. 175-177; Slovo pro Velikonoce // VCh. 1854/55. T. 18. č. 2. S. 13-15; Slovo na den sv. Letnic // VC. 1855/56. T. 19. č. 8. S. 71-73; O síle modlitby svatých // Tamtéž. č. 9. S. 83-85; Na Kristově kříži // VC. 1856/57. T. 20. č. 48. S. 467-468; Rozhovor o přenesení ostatků sv. mchch. Gervasia a Protasia // Tamtéž. č. 27. S. 251-252; Kázání. M., 1807; Fav. slova. M., 1824; Fav. poučná slova / Per. Donský klášter. M., 1838; Fav. poučná slova. K., 1882 [přel. na střed-slávě.]; Dvě kázání // PribtsVed. 1899. Č. 51-52; 1901. č. 12; Slovo pro Narození Krista // ZhMP. 1968. č. 1. S. 30-31; O příspěvku // Tamtéž. 1969. č. 3. S. 27-28; Slovo pro Velikonoce // Tamtéž. 1979. č. 4. S. 57-58.

lit.: Alekšinskij E. M., prot. Ambrož, sv. Milánský biskup // PO. 1861. č. 4. S. 465-503; č. 5. S. 19-49; Pospelov P. Pastýřský život sv. Ambrož z Milána. K., 1875; Tichonravov N. Svatý Ambrož Milánský a jeho kázání. Kh., 1878; Förster Th. Ambrosius, Bischoff von Mailand. Halle, 1884; Molodensky V., prot."De officiis" od Cicera a sv. Ambrož z Milána // ViR. 1887. V. 2. Část 2. S. 213-224, 267-287, 323-346; Van Ortroy P. Les vies grecques de saint Ambroise et leurs zdroje. Mil., 1897; Broglie J. V. A. de. Svatý Ambroise. P., 1899, 19012 (ruský překlad: Broglie J. V. A. de. Život sv. Ambrože z Milána. Petrohrad, 1911); Bulgakov S. Učení sv. Ambrože z Milána o svátostech. Kursk, 1903; Proxopov G. V. Mravní učení sv. Ambrož, biskup milánský. SPb., 1912; Motrokhin A. Stvoření sv. Ambrož z Milána "De officiis ministrorum" ve vztahu k op. Cicero "De officiis". Kaz., 1912; Adamov I. I. Svatý Ambrož Milánský. Serg. P., 1915; Campenhausen H. von. Ambrosius von Mailand jako Kirchenpolitiker. b.; Lpz., 1929; Palanque J.-R. Svatý. Ambroise et l "empire romaine: Contribution à l" histoire des rapports de l "Eglise et de l" état à la fin du 4e siècle. P., 1933; Dudden F. H. Život a doba sv. Ambrož. Oxf., 1935. 2 sv.; Paredi A. La liturgia di s. Ambrogio // Sant "Ambrogio nel XVI. centenario della nascità. Mil., 1940. S. 69-157; idem. Sant" Ambrogio e la sua età. Mil., 1941 (ruský překlad: Paredi A. St. Ambrož z Milána a jeho doba. Milán, 1991); Sergeenko A., prot. Svatý Ambrož Milánský o pastorační službě // ZhMP. 1957. č. 54-59; Luke (Bocharov), hierodiak. Svatý Ambrož jako pastor a teolog: Cand. dis. / MDA. Zagorsk, 1964; Finkevič M., kněz. Svatý Ambrož Milánský a jeho pastorační činnost: Kand. dis. / MDA. Zagorsk, 1969 (samostatné kapitoly: Duchovní svět. Serg. P., 1996. Číslo 2. S. 5-55); Morino C. Církev a stát v učení sv. Ambrož. Wash., 1969; John (Maslov), archimandrita. Přednášky z pastorační teologie / MDA, knihovna. Zagorsk, 1969-1970. Rkp.; Canfora F. Simmaco a Ambrogio o "antica controversia sulla tolleranza e sull" intolerance. Bari, 1970; Gottlieb G. Ambrosius von Mailand a císař Gratian. Gott., 1973; Duval Y. M. Ambroise de Milan: XVIe centenaire de son choice episcopale. P., 1974; Dassmann E. Ambrosius von Mailand // TRE. bd. 2. S. 362-368 [bibliogr.]; Lamirande E. Paulin de Milan et la "Vita Ambrosii". P.; Tournai, 1983; Clark R.St. Ambrose "s Theory of Church-State Relations. Ann Arbor, 1984; Mara M.-G. Ambroise de Milan, Ambrosiaster et Nicetas // Initiation aux pères de l" Église / Dir. A. di Berardino. P., 1986. T. 4. P. 201-259; Mazzarino S. Storia sociale del vescovo Ambrogio. R., 1989; McLynn N. B. Ambrose z Milána: Církev a soud v křesťanském hlavním městě. Berkeley, 1994; Kazakov M. M. Biskup a Říše: Ambrož Milánský a Římská říše ve 4. století. Smolensk, 1995; MarkschiesChr. Ambrosius von Mailand a Trinitätstheologie. Tube., 1995; Pasini C. Ambrogio di Milano. Mil., 1997; Skurat K. E. Svatý Ambrož, biskup Mediolan // On. Velcí učitelé Církve. Klin, 1999. S. 118-145;

Specialista. ed.: Ambrosiana: Scritti di storia, archeologia ed arte pubbl. nel XVI. centenario della nascità di sant "Ambrogio (CCCXL-MCMXL). R., 1942; Ambrosius episcopus: Atti del Congr. intern. di studi ambrosiani nel XVI. centenario della elevazione di Sant" Ambrogio alla cattedra episcopale. Miláno, 2-7 dic. 1974 / A cura di G. Lazzati. Mil., 1976. 2 sv.; Wortindex zu den Schriften des hl. Ambrosius: Vorarb. zu einem Lexicon Ambrosianum / Nach d. samml. proti. Medvěd O. Faller. proti. L. Krestan. W., 1979; Thesaurus S. Ambrosii / Curante CETEDOC. Louvain, 1994 [Fiche].

Periodika: Ambrosius: Riv. di pastorale ambrosiana. Mil., 1925-; Ambrosius: Zeitscher. kožešinový Prediger. Donauwörth, 1876-1954. 59 Bde.

Gymnogr.: Gorskij, Nevostruev. Popis. Odd. 3. Část 2. S. 35; Kulbakin S. M. Ohridský rukopis apoštola konce XII. // Bulharský starověk. Sofie, 1907. Kniha. 3. S. 128; Iljinský G. A. Slepčenskij apoštol XII století. M., 1912. S. 108; Petit L. Bibliographie des acoluthies grecques. Brux., 1926. S. 6; Bogdanovich D., Velcheva B., Naumov A. Bulharský apoštol 13. století: Rkp. Decani-Tsrkolez. č. 2. Sofie, 1986. L. 232v.; Gottesdienstminäum für der Monat Dezember: Nach den slav. Handschr. d. Rus" d. 12. und 13. Jh. Facs. d. Handschr. GGADA f. 381. Nr. 96 u. 97 / Hrsg. v. H. Rothe u. E. M. Vereščagin. Köln; Weimar; W., 1993; Vereščagin E. M. Metafora starověkého slovansko-ruského liturgického následování svatého Ambrože z Milána a jeho role v textové kritice // Starověké Rusko a Západ: Sbírka / Za redakce V. M. Kirillina. M., 1996.

(latinsky Ambrosiuus z řeckého Άμβρόσιος - nesmrtelný), jeden z největších otců a učitelů církve. Patřil k urozené a bohaté římské rodině, narozen roku 340, zemřel v Mediolanum roku 397; v Římě získal dobré právnické vzdělání a kolem roku 370 byl jmenován konzulárním prefektem v Ligurii a Aemilii. Usadil se v Mediolanum; a když v roce 374 po smrti Auxentia vznikl ostrý spor mezi pravoslavnými a ariány v otázce volby nového biskupa, šel jako první místodržitel do kostela udržovat pořádek. Když tam promlouval k davu, dítě náhle vykřiklo: „Ambrosius episcopus“ (Ambrosius biskup). Tohoto výkřiku se lid chopil a jednomyslným a vytrvalým hlasováním byl zvolen do biskupství a změnil tak svou soudcovskou dráhu na biskupský stolec. V této době byl pouze ještě katechumenizován, ale hned přijal křest a osm dní na to, 7. prosince 374, byl vysvěcen na biskupa a veškerý svůj majetek, peníze a statky odkázal církvi, jehož se stal horlivým ministrem .

Jako vůdce Církve udělal Ambrož mnohem víc než tři biskupové, kteří za jeho doby okupovali papežství, Liberius, Damasus, Silicius. Viděl, že římský stát rychle směřuje ke zničení. Přirozeně vyvstal úkol zorganizovat církev tak, aby přežila destrukci státu a sloužila jako spásná archa pro lidskou společnost. Bylo nutné, aby církev byla jednotná a v souladu sama se sebou. Přestože se osobně vyznačoval naprostou náboženskou tolerancí, sv. Ambrož se proto rázně postavil proti šíření herezí v církvi. V roce 379 se mu podařilo přes veškerou snahu císařovny Justiny nakažené arianismem dosadit v Sirmiu pravoslavného biskupa. V letech 365–366 odmítl předat jednu baziliku v Mediolanum císařovně k ariánskému uctívání. Sám o tomto boji proti arianismu mluví ve svých dopisech Marcellinovi (Ep. 20, 22) a Valentinianovi II. (Er. 21) a ve svém projevu De Basilici Tradendis. Měl také prudký spor s římským mnichem Jovianem, který projevoval racionalistické sklony. Ale podle jeho názoru by měla být nejen jednotná a mocná, ale měla by být také mocná. Pohanství by u státu nemělo najít žádnou podporu. V senátním sále v Římě stál oltář Viktorie, na kterém byly složeny všechny přísahy. Gratianus tento oltář odstranil, ale v roce 384 byl znovu postaven. Na naléhání Ambrože ho Valentinian ještě jednou odstranil; ale v roce 389 byla znovu obnovena, až ji brzy po smrti Ambrože Theodosius navždy odstranil (Er. 17, 18). Na druhou stranu stát, byť zasahuje do záležitostí pohanství, by se podle jeho představy neměl vměšovat do záležitostí církve. V roce 389 křesťané vypálili synagogu v Kallinikos v Mezopotámii a Theodosius nařídil, aby byla tato synagoga znovu postavena na náklady biskupa této oblasti. V roce 370 lidé v Soluni během povstání zabili vojenského vládce a Theodosius neváhal dovolit vojákům, aby se za to pomstili krutým masakrem. V obou případech se Ambrož odvážně obrátil na císaře s výčitkami a povznesením a v druhém případě jej donutil k veřejnému pokání v milánském kostele (Er. 51).

Jako učitel církve měl Ambrož velký a blahodárný vliv a jeho spisy jsou plné velmi cenných praktických postřehů. Z jeho dogmatických spisů připomíná spis o „Svátostech“ čtenáři Cyrila Jeruzalémského a spisy „Víra“ a „Duch Svatý“ velmi úzce navazují na Basila Velikého. Jeho výkladní díla také většinou vycházejí z děl Basila Velikého, ale stejně jako jeho kázání se vyznačují především praktickým sklonem. Mezi jeho mravní a exegetické výtvory jsou známé „O úřadech kněží“, sestavené podle Cicera; "O pannách", "O vdovách", "O panenství" atd. Svatý Ambrož Milánský přes svou přísnou askezi staví manželství a panenství na stejnou úroveň, ale panenství a stažení se ze světa doporučuje jako snazší a jistější cestu k mravní dokonalosti a svatosti. Kromě toho byl Ambrož vynikající kazatel. Nejvýmluvnějším svědkem síly jeho kázání je blahoslavený Augustin, který unesen krásnou formou a hlubokým obsahem svého kázání byl právě pod jeho vlivem pokřtěn v roce 387. Jeho kázání se však vyznačují velkými odbočkami a přílišnou alegorií . V souvislosti se svým praktickým směřováním představuje Ambrož jako církevní učitel určitou samostatnost pouze v oblasti praktického vyučování. Ve svých alegorických vysvětleních se silně připojuje k Filónovi, v eschatologii - k Origenovi a v šesti knihách Šestodněvových - ke svému příteli Basilovi Velikému; byl na něm závislý i v oblasti dogmatických spekulací. Kvůli nedostatku systematického myšlení s ním dva různé myšlenkové směry, řecký a starověký latinský, nenacházejí dostatečné smíření. Na jedné straně tedy u něj nacházíme touhu zachovat v člověku svobodnou vůli a na druhé straně, když naváže na Tertulliana, říká, že vůle v člověku je velmi slabá. Silně prosazuje myšlenku jednoty lidské rasy, a proto potvrzuje nejen dědičnost hříchu skrze Adama, ale nachází ve vrozeném hříchu jako takovém i dědičnou vinu.

Svatý Ambrož Milánský je známý také jako reformátor církevního zpěvu. Před jeho obrácením zpívaly v křesťanských kostelech Západu sbory, cantores, na které věřící odpovídali jen stručně; a tento zpěv sestával z monotónního, nepravidelného a neumělého recitativního zpěvu žalmů a modliteb, jen s mírným zvýšením hlasu. Po vzoru východní a zejména syrské církve zavedl Ambrose měřený rytmus, správné rytmy a zpestřil melodii ve zpěvu v kostele Mediolan pomocí dórských, frygických, lydských a mixo-lydických kláves řeckého jazyka. Na zpěvu se důsledně podílel hudební systém i forma alternací, mužský i ženský sbor a všichni poutníci. Tento nový způsob zpěvu byl podle popisu blaženého Augustina nesmírně příjemný a často dojímal poutníky k slzám (Vyznání, 9, 7; 10, 33). Z Mediolanum se tato novinka rychle rozšířila a během pátého a šestého století Ambrožův chorál ovládl celý západ. Postupem času však pronikl umělý světský způsob, který koncem 6. století způsobil gregoriánskou reformu, kdy se zpěv v kostele opět omezil na kůry. Jako text použil Ambrož již existující řecké a latinské hymny, které si vypůjčil od sv. Efraim (378), Ilarius z Poitievského (368) a další. Tyto hymny byly obvykle rozděleny na sloky, s rýmy nebo bez nich, a byly často vznešené jednoduchosti. Ale sv. Ambrož sám složil mnoho hymnů. Takzvané Ambrože nebo římské hymny, zcela bez rýmů, ale dobře přizpůsobené melodiím. Je mu připisováno asi třicet takových hymnů, ale s jistotou pouze dvanáct, mezi nimiž jsou známy: Deus creator omnium: O lux beata Trinitas; Veni redemptor gentium; Aeterne rerum kondicionér atd. Slavná píseň Te D-um landamus (Chválíme Boha Tobě), obecně nazývaná Hymnus SS. Ambrosii et Augustini je částečně překladem, pravděpodobně vytvořeným Ambrožem, ze starší řecké hymny.

Po jeho smrti byl Ambrož Milánský pohřben v Ambrožově bazilice v Mediolanum pod oltářem mezi mučedníky Protasiem a Gervasiem. V roce 824 byly jeho relikvie uloženy arcibiskupem Angelbertem II do porfyrového sarkofágu a jeho sarkofág byl nalezen 18. června 1864, i když byl otevřen až 8. srpna 1871. Nejlepší vydání Ambrože: Benediktin, Paříž, 1686- 90, často přetištěné, například v Latinské patologii Minga, ve svazku 14: a vydání Ballerini, Mediolan, 1875 a násl. Zdrojem jeho života jsou kromě vlastní tvorby především jeho dopisy „Vyznání“ a „O městě Božím“ od Bl. Augustina a "Životopis", sestavil Peacock, pravděpodobně patří do VIII století. – Podrobný jeho životopis viz Farrar, „Život a dílo otců a učitelů církve“ (ruský překlad A. P. Lopukhina). Jeho výtvory byly přeloženy do ruštiny na Moskevské teologické akademii.

Svatý Ambrož Milánský v měsíčníku. - Svatý Ambrož v křesťanské hagiologii je znám především z jeho života, sestavil Peacock z Nol. V řeckém překladu tento život pravděpodobně existoval již v 9. století, kdy Josef Zpěvák sestavil kánon sv. Ambrože (zařazeno do Služebního min. 7. prosince). V současnosti vyšel řecký překlad tohoto života, podle rukopisu Jeruzalémské bible, Papadopulo-Kerameus v ed. naše palestinská společnost "Avάλεχτα", Petrop., I (1891), 27-88). v řečtině jazyk, kromě toho existoval další život sv. Ambrože, který slouží jako nějaký doplněk k prvnímu (vychází vedle Metaphrastovského v nakladatelství Minem v PG., 116 s. 852–882; v synod. Moskevské bibli., v prosinci min., perg. XI. stol. ., č. 369 list 104 - je tam jeho seznam - viz Popis Vladimíra, str. 555). U nás zřejmě nebyl znám ani jeden, ani druhý život, před Demetriem z Rostova (v Chet.-Min. Macarius pod 7. prosincem je kromě prologů dosti rozsáhlé vyprávění o sv. Ambrožovi z Milane, ale prosincová kniha tyto Čt-Min nám nebyla k dispozici, a proto k tomuto příběhu nemůžeme nic říci). Máme život sv. Ambrož, jehož památka ve východní církvi je každopádně oslavována v 9. století. (v Mes. Typ. vel. Kon. c. je již jeho památka uvedena - viz Dmitriev., Popis literárních rukou, s. 29), byl znám z krátkého vyprávění o něm v Měsíci. Bazila (Muž. V.) a řec. Synax., představený v Prol. ruce (od 11. století) a pak tištěné, jakož i na zpěvech kanovníka služebních dolů. V příběhu Mužů. V. a Prol. vystavena pohledu v povaze života a díla sv. Ambrož kromě své svatosti a učení především - jeho neúplatná pravda ve vztazích s lidmi (ještě před vysvěcením biskupovi) a pastorační smělost, kterou objevil ve vztahu k císaři Theodosiovi, který se poskvrnil bitím obyvatel Soluně. - smělost, která přinutila Theodosia přiznat, že Ambrož je „skutečně biskup-prelát“. Ve službách. kanovník Josefa Zpěváka sv. Ambrož je opěvován jako hierarcha, kterému bylo dáno „Slovo Boží moudrosti jako dar“, aby odráželo „bezeslovnou špatnost heretiků“ (Ariánů), jako pastýř „pochopení Písma“, který zjevil „nevědomý“, chápající v něm „nepochopitelné“ (samozřejmě jeho rozhovory a výklad sv. Písma), jako služebník Boží, který s horlivostí Eliáše a Křtitele Jana „usvědčil krále bezprávných ““, „střežil své stádo před veškerým poškozením protivníků a zatemnil všechny árijské lichotky zářivostí svých slov“ a zároveň „pozoroval své stádo“ – „učinil ze sebe příbytek Ducha svatého“ (Serv. M., sl. a řečtina). – Svatý Demetrius z Rostova ve čt-min. nastínil život sv. Ambrož podle Páva, doplňuje jej o některá místa z antických pramenů - Theodoret, Sozomen, Nicephorus. - Vzpomínka na světce

AMBROSIUS MEDIOLAN (Ambrosius Mediolanensis), Ambrose Aurelius (Aurelius Ambrosius) (asi 339, Augustus Trevers, nyní Trevír - 4.4.397, Mediolan, nyní Milán), světec, biskup Mediolan, teolog, jeden ze západních církevních otců . Život Ambrože z Milána je popsán v jeho vlastních spisech a také v životopise, který sestavil kolem roku 412-413 jáhen Tsavlin (sekretář Ambrože z Milána).

Narodil se v rodině prefekta Galie. V Římě studoval řeckou a římskou literaturu, rétoriku a práva. Když si zvolil dráhu úředníka, stal se kolem roku 370 guvernérem Ligurie a Emilie se sídlem v Mediolanum. Místní křesťanskou komunitou byl zvolen milánským biskupem, ačkoliv se v té době teprve připravoval na křest. V listopadu 374 byl pokřtěn a v prosinci 374 byl povýšen do hodnosti biskupa. V letech 378-395 byl poradcem císařů Gratiana, Valentiniana II., Theodosia Velikého.

Ambrož Milánský spojil prosperitu Římské říše s oddaností jejích vládců zásadám křesťanské morálky. Za ideální považoval takový stav, kdy by se církevní a světská vrchnost vzájemně podporovaly a víra byla prvkem, který by říši sjednotil. Zasazoval se o autonomní postavení církve.

Byl nesmiřitelným odpůrcem pohanství a arianismu. Například v roce 382 přesvědčil císaře Gratiana, aby odstranil oltář a sochu bohyně Viktorie (Vítězství) z budovy Senátu. V roce 384 také přesvědčil císaře Valentiniana II., aby nepodlehl argumentům novoplatónského řečníka Symmacha, který požadoval toleranci k pohanství a restaurování sochy Viktorie v Senátu. Když v roce 385 Justina, matka císaře a zastánce arianismu, naléhala, aby byly baziliky v Mediolanum předány Ariánům, Ambrož Milánský to odmítl. Spolu s dalšími biskupy a věřícími se uzavřel v bazilice Portiana a pro posílení ducha přednesl antifony a hymny společně se stádem a vojáky hlídajícími brány. (Podle životopisce Ambrože Milánského - Páv Milánský se pak tento zvyk liturgického zpěvu rozšířil z Mediolanu do všech západních provincií říše.) Vítězství Ambrože Milánského v boji proti odpůrcům nicejské ortodoxie oslabilo postavení. ariánů v severní Itálii a v Ilyrii. Po masakru v Soluni (390), provedeném na příkaz císaře Theodosia, donutil císaře k veřejnému církevnímu pokání. Přispěl v roce 387 ke konverzi ke křesťanství Augustina Blahoslaveného.

Ambrož Milánský je známý četnými teologickými díly věnovanými výkladu Písma svatého a dogmat, mezi nimi - komentář k Šestidenní (Hexaeterop), O ráji (De paradiso); mravní a praktické otázky: „O povinnostech duchovenstva“ („De officiis ministrorum“); dogmatické otázky: „O víře“ („De fide“), „O Duchu svatém“ („De Spiritu Sancto“). Řadu svých prací věnoval teoretickým otázkám vztahů mezi státem a církví. Zasloužil se o asimilaci teologického myšlení křesťanského Východu západní teologií (Filon Alexandrijský, Origenes, světci: Atanáš Veliký, Basil Veliký, Cyril Jeruzalémský, Řehoř Teolog aj.), uvedl Západ do tzv. alegorická metoda biblické exegeze. Na Západě schválila východní nauku o proměně chleba a vína v pravé Tělo a Krev Kristovu (následně byla tato nauka přijata jako dogma na 4. Lateránském koncilu, 1215).

Hymnografické práce. Ambrož z Milána je autorem několika hymnů (textů a melodií) používaných v oficialitě. Podle různých zdrojů složil 12 až 18 hymnů. 4 hymny – Aeterne rerum conditor („Nesmrtelný stvořitel všech věcí“), Deus creator omnium („Bůh, stvořitel všech věcí“), Jam surgit hora tertia („Přichází třetí hodina“), Veni, redemptor gentium („“ Pojď, spasiteli národů “; známé také začátkem jiné sloky – Intende, qui regis Israel, „Hni, králi Izraele“) – připisované Ambroži z Milána již Augustinu Blaženému. V dějinách hudby byl nejznámější „Ambrose“ hymnus Te Deum („Chválíme vám Boha“), jehož autorem je Ambrož z Milána, o kterém moderní věda polemizuje. Zvláštní pěvecká tradice v katolické bohoslužbě je pojmenována po Ambrožovi z Milána – Ambrožův zpěv (viz gregoriánský chorál). Ambrož z Milána je připisován milánské liturgii.

Památný den Ambrože z Milána - 7. (20.) prosince. Ambrož Milánský začal být uctíván jak na Západě, tak na Východě hned po jeho smrti, o čemž svědčí latinský a řecký život, který se objevil již v 5. století.

Cit.: Patrologiae cursus completus. Ser. latina. R., 1844-1864. T. 14; Dvě knihy o pokání. M., 1901; O povinnostech duchovních. Kazaň, 1908; Dvě knihy o pokání a jiné spisy. M., 1997.

Lit .: Losev S. Svatý Ambrož Milánský jako vykladač Písma svatého Starého zákona. K., 1897; Adamov II. Nauka o Trojici shora Ambrož Milánský. Sergiev Posad, 1910; Prochorov GV Morální učení svatého Ambrože, biskupa milánského. SPb., 1912; Marcelii J. J. Ecclesia sponsa apud sant Ambrogio. Řím, 1967; Beato L. Teologia della malattia v sant Ambrogio. Mil., 1968; Pizzolato L.F. La dottrina esegetica di S. Ambrogio. Mil., 1978; Paredi A. Svatý Ambrož Milánský a jeho doba. Milán, 1991; Kazakov M. M. Biskup a Říše: Ambrož Milánský a Římská říše ve 4. století. Smolensk, 1995.

F. G. Ovsienko; S. N. Lebeděv (hymnografické práce).